Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

• Название: Проблемы философии морали (сборник)
• Автор: Теодор Адорно
• Жанр: Философия

В основу этой книги легли семнадцать лекций, прочитанных Теодором В. Адорно в 1963 году и в начале 1990-х восстановленных по магнитофонным записям.

В этих лекциях, парадоксальным образом изменивших европейские представления о философии морали, немецкий ученый размышляет об отношении морали и личной свободы, закона и религии и решает важнейшие проблемы современной философской науки.

---

Кант ничего из сказанного не отрицает. У него есть одно место (к анализу которого мы еще обратимся), где он допускает, что всеобщая детерминированность с необходимостью должна предоставлять место так называемому свободному действию {92}. Однако Кант рассматривает эту проблему, как и целый ряд иных проблем, поставленных аналогичным образом в других частях его философии, если прибегнуть к позднейшей терминологии, феноменологически. Это означает, что он не стремится к тому, чтобы определить конечную, абсолютную сущность данного свободного действия — в этом, если угодно, воплощается в том числе и его тяга к внешней форме, — но вместо этого лишь хочет понять свой опыт в данный конкретный момент. Теперь я могу бросить некую вещь, и это несколько иное, чем, скажем, когда я открываю кран, потому что в последнем случае мне заранее известно, что если я открою кран, то потечет вода, и она будет течь всякий раз, когда кран открыт: моя возможность бросить теперь какую-то вещь является в первую очередь непосредственно данным мне фактом. И точно так же, если говорить об абсолютном местоположении двух событий в рамках тотальной или универсальной причинности, то и в данном случае различие между ними будет заключаться в непосредственном опыте их переживания. У Канта обнаруживается не только своего рода систематический мотив конструировать из определенных моментов единства как можно более непрерывные взаимосвязи, но — об этом я вам уже говорил, а теперь вы можете отчетливо видеть, почему данный мотив столь важен для понимания кантовской философии, — ему также в высшей степени свойственно уважительное отношение к тому, что дано, что, если угодно, не является производным из чего-либо иного. И действительно, в своей практической философии Кант рассматривает свободу или, вернее, ее высший принцип, моральный закон (означающий не что иное, как то, что я веду себя исключительно в соответствии с принципами чистого разума) как данность, как то, что не может являться чему-либо следствием, причем именно потому, что моральный закон идентичен принципам разума, который может выступать всегда только как причина, но никогда — как следствие.

Уважаемые дамы и господа, я придаю особую важность тому, чтобы до конца прояснить вам все эти запутанные вещи, потому что для обоснования философии морали они представляют исключительную важность. В двух словах можно сформулировать следующее: существует абсолютная свобода, однако, пока я живу в ограниченном царстве опыта, пока я вовлечен в ограниченный опыт, где господствует сплошная причинность и где свобода себя не обнаруживает, ни о каком привнесении принципа свободы в практику речи идти не может, потому что практика — это всегда практика эмпирического человека в рамках эмпирически данной реальности. Но и здесь у Канта обнаруживается известное противоречие. С одной стороны, он должен был последовательно придерживаться строгого разделения умопостигаемого и эмпирического, так как если умопостигаемое, или абсолютное, будет соприкасаться с условиями эмпирического существования, то утратит свой характер абсолютного, то есть перестанет быть абсолютно обязательным. Но, с другой стороны, если обе сферы должны быть абсолютно отделенными друг от друга, не иметь друг с другом ничего общего, как об этом свидетельствуют многие формулировки Канта, то тогда невозможно будет вообще говорить о какой-либо нравственности, о каком-либо различии между правильным и неправильным поведением, потому что тогда все связанное с фактическим поведением целиком бы подчинялось условиям эмпирического существования. Поэтому, как всякий сомневающийся, Кант был вынужден искать некую сферу, где, я не хочу сказать присутствовало бы одновременно абсолютное и эмпирическое, но где с полным правом можно было бы говорить о данности того, что в самом себе является бесконечным, выходящим за границы возможного опыта, и данность чего в пределах только опыта просто невозможно представить. Здесь как раз и таится возможность начинать цепь причинно-следственных отношений позитивно. Я говорю вам об этом так подробно, постоянно указывая на связь данного момента с соответствующими главами «Критики чистого разума», потому что рассматриваемое положение оказало впоследствии огромное влияние на практическую философию Канта, позволив ему развить в высшей степени оригинальную теорию, о которой мы позднее поговорим подробнее, заключающуюся в том, что, хотя все мои действия определены моим характером, из которого они необходимо вытекают, сам этот характер приобретается мною в акте свободного решения {93}. Под этим актом свободного решения следует понимать не что иное, как, я бы сказал, прежде всего чисто эпистемологическое, гносеологическое состояние, заключающееся в том, что поскольку человек всегда способен положить начало причинно-следственным рядам отношений, его включенность во всеобщую причинность не является тотальной и замкнутой. То, что эта кантовская теория, согласно которой я сам должен обеспечивать себе свой характер, находится в известном противоречии с нашими современными эмпирическими знаниями о характере, который главным образом определяется и формируется опытом, приобретаемым нами в раннем детстве, это в данном случае совсем другое дело. Здесь же мне хотелось продемонстрировать прежде всего то, как Кант, во-первых, приходит к своей конструкции свободной причинности и как он, во-вторых, исходя из нее, дает свое решение проблемы соотношения свободы и всеобщей детерминированности.

Позвольте мне в заключение еще раз напомнить вам о том, о чем я уже говорил выше, а именно о том, почему Кант настаивал на существовании свободной причинности. Можно было бы прежде всего сказать, что «о причинности речь здесь идет потому, что причинность с точки зрения учения о категориях является всеобщим законом, которому все подчинено и который не предполагает никаких исключений, а о свободе — потому, что без свободы ни разума, ни человечества вообще не существует». Но мне такая формулировка представляется слишком поверхностной, скрывающей то — Кант об этом недвусмысленно говорит в одном месте своего учения об антиномиях, о котором мы, по-видимому, коротко расскажем на следующей лекции, — что поведение, которое бы не знало никакой причинности, то есть было бы абсолютно свободным, являлось бы поведением, не знающим никаких правил; такое поведение было бы в полном смысле хаотичным, и в результате над принципами разума возобладала бы аморфная, безликая природа. Поэтому в ряде мест «Критики способности суждения» Кант прямо пишет об обусловленном законом поведении как о силе, способной противостоять хаотическому началу в природе. Но если закон носит всеобщий характер, то всякая возможность сверхприродного исключается; это означает, что человек является лишь частью той слепой природы, из рамок которой он не в состоянии выйти. Разум, таким образом, требует наличия в себе самом причинной закономерности, так как он в состоянии противостоять слепому и аморфному в природе лишь как закономерности, которая, в свою очередь, требует наличия свободы, так как свобода — это единственно возможная противоположность природно-аморфному. Это двойная сложность, состоящая в том, что в сфере человеческой жизни имеет место как абсолютная закономерность, так и абсолютная свобода, и лежит в основании того, почему Кант в конце концов пришел к своей парадоксальной конструкции свободной причинности {94}. Благодарю за внимание.

Лекция 6 30. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вначале я должен предупредить вас о том, что наши лекции прерываются на четырнадцать дней в связи с моим участием в «Европейской конференции» в Вене {95}. Следующий затем четверг также выпадает из-за праздника Тела Христова, так что сегодня мы расстаемся с вами на целых три недели {96}.

Сперва мне хотелось бы кратко подытожить то, что я, возможно несколько торопливо, высказал в конце прошлой лекции, а затем перейти к главной теме сегодняшней встречи, которую я хотел бы посвятить целиком вопросу о взаимоотношении у Канта теоретической и практической философии, прибегнув для этого непосредственно к интерпретации кантовского текста. В первую очередь мне следовало бы напомнить вам о том, что проблема, которую мы так подробно рассматриваем в связи с кантовским учением об антиномиях, обусловлена тем, что сама философия Канта имеет двойственный характер. Критическому моменту, то есть ликвидации догматических представлений, которые обычно принимаются как таковые и которые Кант преодолевает путем отсылки к конститутивной субъективности — при этом он также определяет и границы, устанавливающие, что познание, которое наивное сознание рассматривало как познание вещей-в-себе, в действительности берет начало в самой субъективности и поэтому не может быть связано непосредственно с познанием бытия, — этому устремлению у Канта противостоит другое, не менее важное, смысл которого состоит не в том, что с помощью своего субъективного анализа философ стремится оправдать объективный характер познания, а в том, что он хочет подтвердить реальность существования в сфере умопостигаемого (что означает у Канта в сфере морального или в сфере свободы), того, что он называет онтологией и что в наши дни снова принято обозначать этим понятием. Этот двойственный характер объясняет мотивы, по которым Кант отвел проблеме свободы столь странное место. Когда говорят, что учение о причинности и свободе представлено в «Критике чистого разума» антиномично, то этим констатируется не все, так как в такой формулировке совершенно не остается места для результатов анализа третьей антиномии: в каком-то ином случае об этом можно было бы гадать, но в «Критике чистого разума» говорится совершенно определенно, что вопрос о свободе и причинной обусловленности является урезанным, ограниченным вопросом, то есть когда я вообще об этом спрашиваю, то сразу допускаю ошибку, за пределы которой потом никак не могу выйти. Следствием этого будет как то, что если я откажусь от постановки данного вопроса, то останусь в эмпирической сфере, в которой царствует причинность, так и то, что в отношении самой причинности мне не следует утверждать, будто бы она имеет силу только в сфере вещей-в-себе. Однако окончательное решение в «Критике чистого разума», во всяком случае в учении об антиномиях, то есть в смысле теоретического применения разума, Кант делает в пользу причинности, с учетом тех ограничений, о которых мы говорили выше {97}. Но у решения данного вопроса есть и другая сторона — онтологическая, или, как ее следовало бы также назвать, спасительная либо оправдательная сторона, которая сводит на нет всеобщий скепсис последовательного номинализма, — представленная в учении, которое не раскрывается в положениях об антиномиях и смысл которого заключается в том, что сфера морального как принципиально отличная от сферы познания в позитивном плане представляет собой сферу свободы, или, как об этом пишет сам Кант, «в моральной сфере свобода является фактом опыта» {98}. О том, какой смысл следует вкладывать в этот тезис об опыте свободы, я подробно говорил на прошлой лекции, когда обсуждал понятие мотивации и двойственный характер понятия «закон». Однако и то, что я скажу ниже, можно также вполне рассматривать как смысл учения, сформулированного в третьей антиномии, то есть в антиномии причинности и свободы. Если, с одной стороны, причинность господствует абсолютно, иначе говоря, если не существует ничего, кроме закона причинности, то тогда возлагаемый людьми на вещи-в-себе, о которых им на самом деле ничего не известно, закономерный порядок, который необходим для господства как над внешней для человека, так и над его собственной внутренней природой, превращается в абсолютный. Этому абсолюту приписывается тот же самый слепой формальный характер, который, как я это продемонстрировал вам прошлый раз со ссылкой на Канта, вообще соответствует естественной причинности и познанию посредством категорий. Господство над природой — можно было бы сказать: слепое господство самой природы — превращается тем самым в абсолют {99}. Но, с другой стороны, если бы не существовало ничего иного, кроме свободы (как бы сказал Кант, «свободы, ничем не определяемой»), то есть не подчиненной никакому закону, в соответствии с которым конституируются отношения между явлениями, то тогда эта свобода, полностью избавившаяся от какого-либо момента закономерности, стала бы откатом к чисто природным отношениям, падением в полный произвола природный хаос. Любопытно, что в критике последствий, вытекающих из учения об абсолютной свободе, Кант справедливо использует для обозначения такой возможности выражение «слепая» {100}, хотя обычно он употребляет его для описания прямо противоположного состояния, а именно когда господствует абсолютная причинность. Философия Канта в целом ориентирована против обеих крайностей, то есть как против абсолютизации механистического принципа — критике подобной абсолютизации механистического принципа посвящена главным образом его «Критика способности суждения», — так и против всего аморфного, случайного, произвольного, против чего Кант, ни минуты не колеблясь, выдвигает то положение, что единство, с необходимостью обнаруживаемое в нашем разуме, следует приписать самим вещам-в-себе, так как вещи-в-себе в действительности не могут быть хаотичными, пребывающими в состоянии полной слепоты и дезорганизованности. Вопрос, что диктуемое организацией разумного логоса мира единство обязательно должно являться определением самого мира, мне бы не хотелось сейчас затрагивать. В любом случае мне представляется, что именно в этом месте кантовская философия обнаруживает свой решающий промах, сыгравший позднее столь заметную роль в развитии всей философии после Канта, а именно что категория абсолютного единства в ней гипостазируется и приписывается абсолюту. Против этого резко выступали наиболее значительные и самостоятельно мыслящие из немецких идеалистов — прежде всего я имею в виду позицию, характеризующую так называемую философскую составляющую мышления Гёльдерлина; они интерпретировали идею абсолютизации единого и единства таким образом, что подлинное единство на самом деле представляет собой примирение со многим, а не является некой идентичностью, утверждающей себя в том, что она подавляет все, на что распространяется {101}. Этот поворот мысли несомненно представляет исключительно важное значение для философии морали, так как он преодолевает границы мышления Канта и Фихте, согласно которым все действительное является лишь сырьем для воплощения в реальности единства чистого человеческого разума. Однако здесь мне бы хотелось ограничиться лишь упоминанием этого важного для философии морали момента.