Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

• Название: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
• Автор: Мартин Хайдеггер
• Жанр: Философия

Текст одного из наиболее значительных трудов Мартина Хайдеггера впервые предлагается русскому читателю в полном объеме. Вступительная его часть была опубликована в 1989 году в журнале «Вопросы философии» в совместном переводе В. В. Бибихина и А. В. Ахутина и уже тогда вызвала огромный и совершенно оправданный интерес. Теперь проблемы, которые в начальных главах были только поставлены великим немецким философом, получают подробное рассмотрение и развитие.

Книга возникла на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в зимнем семестре 1929-30 гг., т. е. в непосредственной связи с тематикой «Бытия и времени основополагающего труда раннего периода его философствования, и представляет особый интерес в двоякой связи. С одной стороны, она содержит развернутый анализ скуки как основополагающего настроения современности; с другой, предлагает столь же детальное определение сущности организма и жизни - в «Бытии и времени» эта проблематика была лишь обозначена Хайдеггером. Перевод книги выполнен А. П. Шурбелевым в постоянном сотрудничестве с А. В. Ахутиным. Ранее опубликованная вступительная часть, над которой работал покойный В. В. Бибихин была оставлена издательством без изменений и принята в качестве ориентира и образца для завершения начатого им труда.

---

Учитывая сказанное и спрашивая себя о том, что мы сделали предыдущей характеристикой структуры союза «как» и каким образом продвигались в нашем начинании, мы можем сказать так: о «мире» было заявлено через раскрытость сущего как такового в целом. К раскрытости принадлежит «как» — сущее как таковое, как то-то и то-то. Более обстоятельное разъяснение этого «как» привело нас к высказыванию и истине высказывания. Каким образом мы разъяснили это «как»? Каким был наш первый шаг, чтобы разобраться в нем? Мы сказали: «как» не может существовать само по себе, это только отношение, которое связывает два члена: нечто как нечто. Формально такая характеристика правильна, поскольку мы действительно можем разъяснить это «как» как форму отношения. Но хорошо видно и другое: давая такое совершенно пустое определение этого «как» («как»-отношение), мы уже отказались от его самобытности. Ведь отношение между двумя членами может выражаться и с помощью «и», а также «или»: a и b,c или d. Здесь нам могли бы возразить, сказав, что характеристика этого «как» в смысле некоего «отношения» настолько не таит в себе никаких опасностей, что вообще сомнительно, надо ли искать и вводить какое-то специфическое отличие этого отношения от отношения, выражаемого посредством союза «и». Однако именно здесь обнаруживается роковой момент каждой формальной характеристики. Ведь не ясно, схватываем ли мы вообще существо этого «как», даже если и пытаемся показать его специфику. Не ясно потому, что, давая даже как будто бы безобидную — потому что всегда правильную — характеристику союза «как» как отношения, мы нивелируем весь феномен. Дело вот в чем: когда что-нибудь характеризуется как отношение, тогда утаивается то измерение, в котором данное отношение может быть тем, чем оно является. В результате этого утаивания данное отношение уравнивается с любым другим. Мы с самого начала — считая, что это совершенно очевидно — воспринимаем данное отношение как что-то такое, что связывает нечто и нечто, наличествующее в самом широком смысле. Дело, однако, не только в этом: пустая, формальная идея отношения одновременно мыслится в соотнесении с любым, таким же пустым разнообразием членов отношения, способ бытия которых воспринимается совершенно безразлично, т. е. — в соответствии с ранее сказанным — в смысле наличного в самом широком смысле: нечто как нечто. Отсюда нас потом совершенно «надежно» влечет к высказыванию, которое это отношение как таковое выражает. Та простая форма высказывания, которую мы называем предикативным предложением, — лишь элементарная тезисная форма внутри лишенного различий отношения к сущему и его обговаривания (das Besprechen) в нашей повседневности (логика, грамматика, речь и язык). Поэтому, когда мы называем наше «как» «отношением», то измерением для этого отношения, мы сразу делаем область наличного вообще. Надеяться на то, что на такой основе мы однажды встретимся с существом этого «как», — дело бесперспективное, если прежде мы не успели усмотреть что-нибудь от его истинной природы.

Однако несмотря на это, данное «как» мы и впредь можем называть отношением и говорить о «как»-отношении. Надо только иметь в виду, что формальная характеристика не раскрывает существа дела: наоборот, в любом случае только решающая задача призывает к тому, чтобы понимать отношение из его собственного измерения, а не нивелировать это измерение формальной характеристикой. Когда рассматриваемое нами «как» мы называем отношением, такая его характеристика ничего не говорит о нем как таковом, но только указывает на своеобразную задачу Поэтому такую характеристику я называю формальным указанием. Здесь, правда, мы не можем обсуждать его значение для понятийной природы всей философии в целом.

Упомянуть надо только об одном, потому что это имеет особое значение для понимания проблемы «мира», а также двух других вопросов. Все философские понятия суть формальные указания, и только тогда, когда они так и воспринимаются, они дают подлинную возможность понимания. Что именно подразумевается под этой основной особенностью философских понятий в их отличии от всех научных понятий, мы объясним на особенно убедительном примере, а именно па проблеме смерти, причем смерти человеческой. В совершенно определенной связи, которую теперь можно оставить в стороне, проблему смерти я разработал в 46 и дальнейших параграфах «Бытия и времени». В совсем общих чертах можно сказать так: вот-бытие человека — это так или иначе бытие к смерти. Человек всегда каким-то образом относится к ней, т. е. к своей смерти. Это значит, что человек может заранее «забежать» в смерть как предельную возможность своего вот-бытия и оттуда в собственнейшей и целостной самости понимать свое вот-бытие. Понимать вот-бытие значит понимать себя в своей соотнесенности с вот этим вот бытием, мочь быть вот тут. Понимать самое себя из этой предельной возможности вот-бытия значит действовать в смысле поставленное™ (das Gestelltsein) в предельную возможность. Это забегающая вперед освобожденность (das Freisein) для собственной смерти была охарактеризована как способ настоящего самобытия, открывающегося в вот-бытии, как подлинность существования в отличие от неподлинности (Uneigentlichkeit) той повседневной гонки, в которой человек забывает себя. Даже тогда, когда мы вырываем эту проблему из ее контекста и сосредоточиваем наше внимание только на ее особом содержании и характере ее изложения, нам не так уж трудно понять то, что здесь является решающим. И тем не менее превратное толкование с неколебимой уверенностью снова и снова заявляет о себе. Причина кроется не в недостатке проницательности у читателя, не в отсутствии готовности вникнуть в изложенное, а в данном случае, надеюсь, и не в том, что толкование не слишком убедительно: причина в той «природной неповоротливости» расхожего рассудка, которому подвластен каждый из нас и который мнит, что на самом деле философствует, когда читает философские книги или пишет о прочитанном и по ходу дела приводит свои доводы. В случае с упомянутой проблемой его рассуждения таковы: если «забегание» в смерть является признаком подлинного человеческого существования, тогда для того, чтобы существовать подлинно, человек должен думать о ней постоянно. Но если он попытается делать это, он вообще перестанет такое существование выносить, и единственным способом этого подлинного существования станет самоубийство. Но считать, что подлинность человеческого существования заключается в самоубийстве, в уничтожении — вывод насколько безумный, настолько и нелепый. Следовательно, упомянутое истолкование подлинного существования как предвосхищения смерти — чистый произвол невозможного в самом себе понимания жизни.

Итак, в чем ошибка такого рассуждения? Она не в неверном выводе, а в той принципиальной установке, которая не только особым образом усваивается, но возникает из того естественного бездумного существования, находясь в котором человек с самого начала воспринимает такие разговоры как сообщение о свойствах человека, существующего наряду с камнем, растением, животным. Получается, что в человеке отношение к смерти наличествует. О ней говорят, что она делает человеческое существование подлинным, т. е. требуется, чтобы это наличное отношение к ней стало в человеке его постоянным состоянием. Но так как люди, которые есть, не могут этого выносить и все-таки именно наличествуют и нередко делают это весьма радостно, то упомянутое мрачное понимание человеческого существования невозможно.

При такой установке, которая принимается с самого начала и без раздумий, смерть, отношение человека к ней, воспринимается как нечто наличное. Поскольку для расхожего рассудка собственно сущее есть то, что всегда наличествует, подлинность (Eigentlichkeit) человеческого существования он усматривает как раз во всегдашнем наличии (das Immervorhandensein) отношения к смерти, в непрестанном размышлении о ней. При такой установке, от которой никто из нас не смеет отговориться, с самого начала упускается из виду, что основная особенность существования человека заключается в решимости, но решимость — не наличное состояние, которым я обладаю: скорее, наоборот, решимость обладает мной. Однако решимость, как то, что она есть, — всегда есть лишь как мгновенье, мгновенье действительного поступка. Правда, эти мгновенья решимости, будучи причастными времени, всегда обнаруживаются только во временности вот-бытия. Расхожий рассудок тоже усматривает мгновенье как существующее во времени, но это мгновенье для него — лишь момент, а момент в его мимолетности — только то, что наличествует лишь какое-то краткое время. Он не может понять существа мгновенья, которое заключается в его редкости в соотнесении с целым (das Ganze) времени вот-бытия. Расхожий рассудок не может уловить эту редкость мгновений и ее экстатическую широту, потому что у него нет силы воспоминания. Он помнит только о том, в чем хранит ранее наличествовавшее как теперь больше не наличное. То, что мы называем редкостью решительного действия, представляет собой отличительную черту мгновенья, через которую мгновенье как раз и имеет совершенно особое отношение к своей временности. Ведь там, где мгновенье не прорывается во времени, там не наличествует некое ничто, но всегда уже есть временность повседневности. Поэтому картина и не такова, будто человек из своего «забегания» в смерть (коль скоро он его не выносит), должен снова пробираться назад в неподлинность своих поступков: на самом деле это «назад в неподлинность» есть угасание мгновенья, которое, в конце концов, не наступает по каким-то внешним причинам, но сущностно укоренено в мгновенности мгновенья. Но даже повседневность вот-бытия — поскольку она удерживается в неподлинности — хотя и представляет собой западание назад в сравнении с мгновеньем и его вспышкой, она все-таки ни в коем случае не есть нечто негативное и никогда не представляет собой нечто только наличное, некое хроническое состояние, которое прерывается мгновеньями настоящих поступков. Вся связь между собственной и несобственной, подлинной и неподлинной экзистенцией, мгновеньем и лишенностью мгновенья — не нечто наличное, что происходит в человеке, но связь вот-бытия. Понятия, которые взламывают его, только тогда понятны, когда воспринимаются не как значения свойств и оформление наличного, но как указания на то, что понимание должно вырваться из пут расхожих представлений о сущем и преобразоваться в вот-бытие посреди этого сущего. В каждом из этих понятий — смерть, решимость, история, экзистенция — заключен призыв к этому преобразованию, причем понимаемый не как некое последующее, так называемое этическое применение понятого, но как предшествующее раскрытие того измерения, которое очерчивает возможное понимание. Так как понятия — поскольку они добыты по-настоящему — всегда только призывают к такому преобразованию, но сами никогда его не производят, они суть понятия указующие. Они указывают внутрь человеческого вот-бытия. Но это вот-бытие всегда — как я его понимаю — моё. Так как по своей природе эти понятия хотя и отсылают в конкретику единичного человеческого существования, но саму эту конкретику в ее содержании никогда с собой не приносят, они суть понятия формально указующие.