Борис Чичерин - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

• Название: История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
• Автор: Борис Чичерин
• Жанр: Политика

Бори́с Никола́евич Чиче́рин (26 мая(7 июня) 1828, село Караул, Кирсановский уезд Тамбовская губерния — 3 (17) февраля1904) — русский правовед, философ, историк и публицист. Почётный член Петербургской Академии наук (1893). Гегельянец. Дядя будущего наркома иностранных дел РСФСР и СССР Г. В. Чичерина.

Книга представляет собой первое с начала ХХ века переиздание классического труда Б. Н. Чичерина, посвященного детальному анализу развития политической мысли в Европе от античности до середины XIX века. Обладая уникальными знаниями в области истории философии и истории общественнополитических идей, Чичерин дает детальную картину интеллектуального развития европейской цивилизации. Его изложение охватывает не только собственно политические учения, но и весь спектр связанных с ними философских и общественных концепций. Книга не утратила свое значение и в наши дни; она является прекрасным пособием для изучающих историю общественнополитической мысли Западной Европы, а также для развития современных представлений об обществе..

 Первый том настоящего издания охватывает развитие политической мысли от античности до XVII века. Особенно большое внимание уделяется анализу философских и политических воззрений Платона и Аристотеля; разъясняется содержание споров средневековых теоретиков о происхождении и сущности государственной власти, а также об отношениях между светской властью монархов и духовной властью церкви; подробно рассматривается процесс формирования чисто светских представлений о природе государства в эпоху Возрождения и в XVII веке.

---

Таким образом, по теории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине, к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения, он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с их природою, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим[109]. Нельзя не сказать, что это объяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем же определяется движение воли к тому иди другому предмету и в каком отношении находится эта второстепенная причина к первоначальной? Когда мы понимаем все мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места.

Св. Фома переходит затем к различным свойствам движений воли. Существенное в них то, что они могут быть нравственны или безнравственны, т. е. направляться к добру или отклоняться от него. Но здесь возникает вопрос: каким образом возможны вообще безнравственные действия? Воля всегда движется в виду цели, т. е. представляемого добра; всякое бытие как предмет желания есть добро; следовательно, воля, по-видимому, всегда стремится к добру. Что же означает в ней зло? Так как добро и бытие одно и то же, отвечает св. Фома, то очевидно, что вещь настолько хороша, насколько в ней есть бытия, и настолько дурна, насколько в ней есть недостатков и несовершенств. Зло имеет, следовательно, значение чисто отрицательное. В приложении к воле, которая всегда движется в виду цели, добро и зло зависят главным образом от свойства самой цели и от расположения действия в отношении к ней. Но внешние движения воли зависят от внутренних, первые относятся к последним как материи к форме. Внешние действия настолько нравственны, насколько они добровольны. Следовательно, весь вопрос сводится к тому, какова цель внутреннего движения воли и как располагается воля к ее достижению? Цель, или предмет, воли, ей соразмерный, — единственно тот, который представляется ей разумом, ибо добро чувственное всегда частное и неполное, один разум дает понятие о добре всеобщем и совершенном. Следовательно, доброта воли зависит от покорности ее разуму. Разум есть правило и мерило воли. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение как правило воли от верховного, божественного разума, который как правило и мерило движений есть вечный закон. Поэтому доброта воли гораздо более зависит от ее соразмерности с вечным законом, нежели с человеческим разумом[110].

Таким образом, мы приходим к понятию о законе. Он определяется как правило, которым измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется правдою (rectitudo), несоразмерность — грехом (peccatum). Закон существует во всем; в предметах естественных это закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее — вечным законом. Насколько действие сообразно с этими правилами, настолько оно добро и праведно, насколько оно от них отклоняется, настолько оно зло и грех[111]. То же прилагается и к человеческим страстям, которые сами по себе ни праведны, ни греховны, но становятся таковыми по отношению к разуму и закону. Насколько они подчиняются разуму, настолько они хороши, насколько они отклоняются от должного порядка, настолько они дурны[112].

Фома Аквинский развил целую теорию страстей, но она не касается нашего предмета. Для учения о правде и законе гораздо важнее то, что он говорит о добродетели как качестве, направляющем человека к цели. Следуя Аристотелю, св. Фома определяет добродетель как добрую привычку (habitus) души. Привычкою же называется расположение или порядок вещи в отношении к себе или другим. Таким образом, добродетель, так же как и закон, приводится к понятию о порядке. Это определение добродетели вытекает из того, что добродетель вообще есть совершенство какой-либо способности, т. е. наилучшее расположение способности к достижению цели. В естественных предметах это совершенство установляется самою их природою, которая направляет их к цели. В человеческой же воле этого быть не может, ибо воля не определяется природою к чему-либо одному, а безразлична ко многому; поэтому здесь совершенство дается только привычкою. Из этого следует, что добродетель есть известная привычка[113]. К этим понятиям, заимствованным у Аристотеля, св. Фома присоединяет определение Августина, что добродетель есть доброе качество души, которое Бог производит в нас без нашей воли (quam Deus in nos sine nobis operatur[114]). Это опять совершенное противоречие с учением греческого философа. Св. Фома согласует эти два разнородные начала, разделяя, сообразно со средневековой теориею, человеческие добродетели на естественные и влитые (virtutes infusae). Первые приобретаются естественными силами человека и ведут его к блаженству, соразмерному с земным его состоянием; вторые сообщаются ему благодатью и ведут его к блаженству, превышающему его природу. Последние называются также богословскими добродетелями (virtutes theologicae), потому что они устраивают человека для Бога, вливаются в него одним Богом и открываются нам из Св. Писания. Естественные добродетели разделяются на умственные и нравственные, ибо так как все действия берут свое начало от двух способностей, от разума и воли, то добродетель может состоять в совершенстве того или другого. Богословские добродетели точно так же совершенствуют разум и волю, но придавая им сверхъестественные начала. Приложение разума к тому, что ему непонятно, есть вера; стремление воли к тому, что по природе для нее нежелательно, есть надежда; наконец, соединение воли с тем, что естественным путем ей не сообщается, есть любовь. По порядку происхождения любовь последняя из всех добродетелей, но в порядке совершенства она высшая из всех; она форма и источник остальных[115].

Аристотель определял добродетель как середину между двумя крайностями. Фома Аквинский разбирает и этот вопрос, который имеет значение для учения о правде. Он различаете середину разума (medium rationis) и середину вещи (medium rei). Первая состоит в сообразности с разумом как с мерилом, на что указывает Аристотель. Таково существо нравственной добродетели, ибо совершенство желательной способности состоит именно в подчинении ее разуму. Превышение указанной разумом меры есть излишек, недостижение меры — недостаток, середина же есть соответствие мерилу. Но в некоторых добродетелях требуется и середина вещи, именно в правде, которая относится к внешним предметам и состоит в воздаянии каждому должного, ни более ни менее. Что же касается до богословских добродетелей, то в них середины, собственно, нет, ибо здесь мерило — Бог, который превосходит все человеческие способности. Поэтому в приближении к нему не может быть избытка. Только случайно (per accidens), no отношению к нашим способностям, и здесь можно различать середину, ибо мы должны стремиться к Богу сообразно с нашим состоянием[116].

За общим учением о добродетели следует у св. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется к своей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь св. Фома дает два определения закона, одно предварительное, другое более полное и подробное, вытекающее из рассмотрения существа и главных принадлежностей закона. Предварительное определение следующее: закон есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного (Lex est quaedam regula et mensura actuum, secundum quam inducitur ali-quis ad agendum vel ab agendo retrahitur). В чем же состоит существо этого мерила? В каждом роде или разряде вещей, говорит Аристотель, начало есть правило и мерило всех предметов, принадлежащих к этому роду, например в числах — единица. В действиях первое начало есть разум; следовательно, закон есть нечто принадлежащее к разуму. В разуме же, в приложении к действиям, первое начало есть цель; для человека эта цель есть блаженство. Следовательно, сущность закона состоит в устроении порядка человеческой жизни в отношении к блаженству. Далее, всякая часть устрояется в виду целого, как несовершенное в виду совершенного. Но человек есть член государства, составляющего совершенный союз (communitatis perfectae); следовательно, закон должен главным образом иметь в виду общественное благо. К последнему как к высшему началу должны быть приведены все частные предписания относительно отдельных действий, ибо во всяком порядке низшее устраивается в виду высшего. Таким образом, весь закон должен иметь в виду общее благо. Св. Фома очевидно увлекается здесь Аристотелем, он приводит даже мнение философа о государстве как совершенном союзе людей, тогда как, в сущности, это мнение вовсе не клеится с направлением схоластики. Далее, относительно закона возникает вопрос: кому принадлежит его установление? Устраивать в виду цели, говорит св. Фома, следует тому, кому принадлежит сама цель. Поэтому устраивать людей в виду блага целого общества должно или само общество, или тот, кто заступает его место (est vel totius multitu-dinis, vel alicujus gerentis vicem). Следовательно, законодателем может быть или целое общество, или то общественное лицо, на которое возложено попечение об общем благе. Наконец, существенное условие закона состоит в его обнародовании, ибо всякое мерило получает значение через то, что оно прилагается к измеряемому, а в человеке это приложение совершается посредством обнародования.