Борис Чичерин - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

• Название: История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
• Автор: Борис Чичерин
• Жанр: Политика

Бори́с Никола́евич Чиче́рин (26 мая(7 июня) 1828, село Караул, Кирсановский уезд Тамбовская губерния — 3 (17) февраля1904) — русский правовед, философ, историк и публицист. Почётный член Петербургской Академии наук (1893). Гегельянец. Дядя будущего наркома иностранных дел РСФСР и СССР Г. В. Чичерина.

Книга представляет собой первое с начала ХХ века переиздание классического труда Б. Н. Чичерина, посвященного детальному анализу развития политической мысли в Европе от античности до середины XIX века. Обладая уникальными знаниями в области истории философии и истории общественнополитических идей, Чичерин дает детальную картину интеллектуального развития европейской цивилизации. Его изложение охватывает не только собственно политические учения, но и весь спектр связанных с ними философских и общественных концепций. Книга не утратила свое значение и в наши дни; она является прекрасным пособием для изучающих историю общественнополитической мысли Западной Европы, а также для развития современных представлений об обществе..

 Первый том настоящего издания охватывает развитие политической мысли от античности до XVII века. Особенно большое внимание уделяется анализу философских и политических воззрений Платона и Аристотеля; разъясняется содержание споров средневековых теоретиков о происхождении и сущности государственной власти, а также об отношениях между светской властью монархов и духовной властью церкви; подробно рассматривается процесс формирования чисто светских представлений о природе государства в эпоху Возрождения и в XVII веке.

---

Очевидно, что Марсилий, следуя чисто демократическому направлению и приписывая народу как светскую, так и духовную власть, окончательно смешал пределы той и другой. Отрицая у духовенства право налагать принудительные наказания, он ту же власть присваивает собору, представителю церкви. Это едва ли не единственная непоследовательность, в которой можно его упрекнуть.

Марсилий находит в своей системе место и для папы. Собору принадлежит все, что относится к законодательству, но для охранения порядка в собрании, а также и для исполнения соборных постановлений полезно установление верховного епископа, которому в этом смысле принадлежит главенство над остальными. Право назначать такое лицо принадлежит опять вселенскому собору, но лучше всего вручить главенство римскому папе, ибо это согласно с установленным обычаем церкви.

Таково существенное содержание сочинения Марсилия Падуанского. В нем в первый раз в истории политической литературы с замечательною силою и ясностью проводятся чисто демократические начала. И эти начала не ограничиваются одною свитскою областью, а вносятся в само устройство церкви. Богословскому учению о законе противополагается начало свободы. Сам закон считается исходящим из свободной воли граждан. Мы видим здесь полнейшее развитие либеральной теории в средневековом периоде. Как всегда, эти начала, взятые в своей односторонности, оказываются недостаточными. Но в Марсилий нельзя не признать даровитого родоначальника всех демократических писателей нового времени. Книга его имеет и другое важное значение. Здесь в первый раз систематическими и учеными доводами отрицается у церкви принудительная власть. Закон юридический отличается по этой теории от закона нравственного. Церковь должна оставаться чисто нравственно-религиозным союзом, она имеет право действовать только нравственными средствами. Это было самое существенное возражение не только против всех папских притязаний, но и против всего средневекового порядка, в котором церковному союзу давалось слишком обширное значение. Но эта мысль шла наперекор всему общественному развитию того времени, а потому не могла быть принята. Сила средних веков состояла в одностороннем преобладании нравственно-религиозных начал. Светская область сохраняла отчасти свою самостоятельность, но не была владычествующею, как хотел Марсилий, а подчинялась высшему руководству церкви. Поэтому учение Марсилия было объявлено еретическим, а книга его возбудила в обществе скорее недоверие к защищаемому им делу.

7. Оккам

На защиту императорской власти против папских притязаний двинулись не одни приверженцы теории всемирной монархии и крайние демократы, на поприще борьбы явились и схоласты. В это время учение Фомы Аквинского уступало уже место новому направлению. Еще в конце XIII столетия ему противопоставлена была другая система, которая, составляя венец богословского развития средних веков, вместе с тем повела схоластику к падению, ибо этими новыми началами исчерпывалось все ее содержание. Далее можно было идти только в подробностях, а не в общем миросозерцании. Эта система родилась в среди францисканцев. Основатель ее — Иоанн Дунс Скот, прозванный в средние века Учителем Тонким (Doctor Subtilis).

У Фомы Аквинского весь мир представлялся неизменным порядком, в котором высшие ступени бытия действуют на низшие, и все связывается и определяется непреложным законом, разумною целью причин и следствий, идущею сверху книзу. В основание этой теории были положены заимствованные у Аристотеля категории материи и формы, но материя низводилась до совершенно страдательного бытия, почти до ничтожества. Свободе в этой системе также оставалось мало места. Вследствие господствовавшего раздвоения, а отчасти и под влиянием Аристотеля она допускалась в низшей области, но всегда в подчинении высшим началам, действующим на нее извне. Св. Фома затруднялся даже, как отстоять свободу воли при всеобщем, преобладающем у него детерминизме.

На совершенно иную точку зрения становится Дунс Скот. Он также принимает категории Аристотеля, но ставит их в иное отношение друг к другу, приближаясь к тому значению, которое имели эти начала у великого греческого философа. Против учения Фомы Аквинского о материи Дунс Скот возражает, что возможность или способность тогда только воспринимает в себя внешнее действие, когда она в себе самой имеет к тому расположение. Предмет вызывается к действию внешним объектом, но действует сам, собственною, присущею ему силою. Поэтому нельзя понимать материю и форму как два начала, из которых одно является только деятельным, а другое только страдательным. Между ними есть взаимодействие; одна противоположность требуется другою, и только из сочетания обеих образуется все сущее. Господствующее в мироздании начало не есть подчинение низших предметов высшим, а соответствие или пропорциональность противоположных элементов: формы и материи, деятельного и страдательного, субъекта и объекта, общего и частного, сверхъестественного и естественного, божественного и человеческого.

При таком воззрении материя, область частных отношений, получает у Дунса Скота гораздо более самостоятельности, нежели у его предшественников. Она становится необходимым элементом всякого частного бытия. Материя приписывается даже бесплотным духам. Вследствие того же идеального направления человеческая свобода приобретает также гораздо большее значение, нежели прежде. Человек в учении Дунса Скота не является только страдательным сосудом, в который вливается Божья благодать; человеческая воля собственною деятельностью стремится к высшей цели, хотя и не может ее достигнуть без Божьей помощи, ибо во всем требуется взаимодействие двух элементов. Точно так же и человеческий разум по самой своей природе предназначен к познанию высших истин; для этого не нужно сверхъестественное возвышение его сил, хотя и здесь необходима помощь со стороны Бога, ибо и познание приобретается взаимодействием субъекта и объекта. Но эта помощь не есть деятельность, извне приходящая и подчиняющая человека внешнему для него закону; это сила, действующая внутри человека, возбуждающая и направляющая естественные его способности. Извне данный закон сам по себе не в состоянии подвинуть человека на добро; он не пропорционален человеческой способности. На это нужна внутренняя деятельность Духа.

Из двух высших способностей человека Дунс Скот, в противоположность Фоме Аквинскому, ставил волю выше разума. Принимая начала Аристотеля, он, так же как св. Фома, считал конечную цель высшим началом жизни; но по его учению, ближайшее отношение к цели имеет воля, которая к ней стремится и ее достигает. Разум дает здесь только предварительные указания; он не определяет воли, как утверждал св. Фома, а доставляет ей только материал. Воля, по существу своему, свободна и может произвольно выбирать из противоположностей. Одним словом, детерминизм Фомы Аквинского Дунс Скот заменяет индифферентизмом, т. е. безразличным отношением воли к противоположным определениям. Сообразно с этими началами, он полагает высшую цель человека не в деятельности разума, не в познании истины, как утверждал св. Фома вслед за Аристотелем, а в практическом начале, в удовлетворении воли. В этом заключается высшее блаженство, которое состоит в единении с Богом, конечною целью всего сущего.

И в Боге Дунс Скот ставил волю выше разума. По его учению, не Разум — творец Вселенной, а Воля, свободно выбирающая из противоположностей. На это ясно указывает то, что в мире многое совершается случайно. Многое могло бы быть и иначе; следовательно, все это происходит не от неизменного и необходимого закона, истекающего из разума, а от свободного изволения Бога, который установил то, что хотел. Отсюда знаменитый в средние века спор между томистами и скотистами о том, исходит ли закон из разума или из воли Божьей. В первом случае закон не оставляет места свободе, во втором он становится произвольным. Этот спор, как увидим далее, неоднократно повторялся и впоследствии; в конце XVII века об этом велись любопытные прения между Лейбницом и Кокцеи. В настоящем случае этот вопрос получал особенный оттенок вследствие того, что под именем воли Дунс Скот разумел не только силу производящую, но главным образом дух, все приводящий к себе как к конечной цели, понятие, которое несколько запутывало дело. Вообще схоласты, следуя Августину, определяли три божественные Ипостаси как Сущность, Разум и Волю, или как Силу, Мудрость и Любовь. Мы видели, что в первый период верховным началом считалось Бытие или Сущность, у Фомы Аквинского господствующее определение есть Разум, наконец, у Дунса Скота является Воля как способность, действующая в виду конечной цели и господствующая над противоположностями. В человеке, как существе несовершенном, конечная цель воли лежит вне ее, ибо эта цель состоит в единении с Богом. Божественная же воля сама для себя цель; Бог, по определению Дунса Скота, есть единое, приводящее свое творение к себе как к конечной цели[160]. Этим началом Дунс Скот ограничивает и произвольный характер закона, установленного божественною свободою: Бог не может сделать, чтобы он сам не был верховною целью для всего сущего, а это и есть высший закон.