Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

• Название: Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма
• Автор: Роман Светлов
• Издательство: Издательство РХГИ
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

---

Когда авторы-неоплатоники пишут учебно-экзегетические тексты, такие как «Первоосновы теологии» Прокла или публикуемый трактат Дамаския, они используют именно «апорийную» диалектику — диалектику цикличе­ского, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной ло­гической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким неочевидным является вопрос о природе первоначала и о его соотно­шении с сущим. Нужно сказать, что для Дамаския первоочередным предме­том обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают при рас­смотрении гипотез «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преам­буле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.

Эманация

...Открывая старые книги, современ­ный читатель должен быть предельно осторожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом.

П. Адо. Плотин, или Простота взгляда

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке[97], строилась вся философская система афин­ской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недо­оцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тыся­чи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслите­лей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как пра­вило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.

Эманация есть истечение блага от первого начала, преисполненного бытия. (Данное учение создано философом Плотином.)

Эманация есть необходимый процесс.

Эманация тождественна развитию, прогрессу, разворачивающемуся во времени.

Учение об эманация как языческое противоположно христианскому учению о креации, то есть о творении мира Богом из ничего.

Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочи­нениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смыс­ла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был прове­ден ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в хри­стианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.

Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было со­здано Плотином[98] Последний действительно говорил о возникновении по­следующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V. 2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или не­посредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает по­следовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в са­мом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляюще­му самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являюще­муся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изнача­льно не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы непра­вильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать на­чалом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшеству­ющем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, на­пример, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, еди­ное не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.

Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за пер­вым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последую­щего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок — слепой слу­чай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.

Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необ­ходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занима­ет те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, на­пример к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.

Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершенней­шее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказы­вая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться нача­лом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.

Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного дру­гим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,— это вневременное, то есть имею­щее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.

Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переиз­бытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в вы­сшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание — ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сдела­лись одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно то­му как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и со­здает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она прои­зошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.

Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как — необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых не­возможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отноше­ния к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем — ни слу­чайностью, ни разумом — не ограничено), хотя и не является каким-то про­тивоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возник­новении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынуж­денного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необхо­димо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, при­чем в близком христианству духе — как творение из ничего, ибо в рассмат­риваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не распо­лагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символи­чески, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рас­смотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эма­нации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимае­мом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только пу­теводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.