Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

• Название: Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма
• Автор: Роман Светлов
• Издательство: Издательство РХГИ
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

---

59

Пожалуй, единственное государство, признаваемое философом времен поздней ан­тичности — всекосмическое государство душ и богов, о котором впервые сказали стоики.

60

Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут бьггь споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим осно­вания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.

61

Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к по­знанию бытия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, види­мо, изучить вещи и без [их] имен» — 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.

62

И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».

63

На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о τό λεκτόν.

64

Наиболее замечательный пример такого вывода — зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослаб­ляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создате­лем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апорийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающем­ся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.

65

Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного — ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем дблжно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдети­ческими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публи­куемого трактата).

66

Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.

67

«Эннеады», V.8.6.

68

Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египет­ские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.

69

См.: «О демоне Сократа», 20

70

«Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).

71

См. параграф 200

72

И здесь его представления значительно ближе к средневековым.

73

Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную не­обходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.

74

Ср. с учением Канта о трансцендентальной эстетике.

75

Собственно, «мы» пребываем в этом отличении, и только в нем.

76

Мы видим, что известный принцип тождества бытия и мышления имел, скажем так, весьма разнообразные формы.

77

Аристотель говорил о том, что «быть душой значит в каком-то смысле бьггь всем».

78

Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить кри­тику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками — академических и пифагорей­ских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается те­леологически обосновываемый Аристотелем ум-перво двигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков.

79

Бьггь может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более — о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм.

80

То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадокса­ми, усмотренными во вступительной части диалога.

81

Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена яв­ляются «исхождениями Богоначалия в бытие».

82

Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»:

Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления...

(Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева).

83

Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разни­цы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую ан­тичную метафизику.

84

В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей».

85

Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого иссле­дования.

86

Отметим, что из сверхъестественности в данном случае совсем необязательно про­истекает сверхбытийность, ибо определение сверхъестественности указывает лишь на чудесность, непонятность, не слаженность с человеческим бытием такого события (слова, откровения). Сверхъестественное — то, что выше человеческого понимания и бытия.

87

То есть трактат последнего «О египетских мистериях».

88

Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в дан­ном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-таки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется — не только чувст­венного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуаль­ному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.

89

См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).

90

См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.

91

«Метафизика», 982Ь (пер. А. В. Кубицкого).

92

Там же, 999а.

93

Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случа­ев, текст «Парменида» цитируется в переводе H. Н. Томасова.

94

Там же, 12%—е.

95

К такого же рода апорийности были явно склонны и мегарские философы, и «диа­лектики» (то есть представители элидо-эретрейской школы).

96

См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868. С. 78.

97

«На концах <этих связей> располагается веретено Ананке, благодаря которому вращаются все круги» (Платон. Государство, 616с4—5).

98

См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы.

99

Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутст­вием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл — «путь вперед». При пере­воде часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., на­пример: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути сло­ва, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин πρόοδος одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле — так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).