Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия [3028] относительно истинного покоя Субботы.

Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5–С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5— В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного [3029] и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа- тическом богословии Логоса (Аmb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино»[3030]. Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться[3031].

Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся» частицами Божества» из‑за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять‑таки, говорится, что мы» истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).

Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировАmb западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Ори- геном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.

Второе объяснение учения о Логосе

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос»[3032]. Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене[3033], что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'ом вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (άγαθόν) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (γνώμη) и произволения (προαιρέσει), и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа[3034] (τφ κατ' εικόνα φύσει καλώ) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком» [3035] (Amb 7, 1084А6–14).

Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо — бытия, а жизнь — присно — бытия (Amb 7, 1084В1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривАmb вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.

Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «…ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15–D2).

Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Amb 7,1084D2–1085A6).

Защита Максимом своего учения о Логосе

И гак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями (θεία θελήματα). То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога» [3036]. С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель- но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»(Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»[3037](Thal 13, 293D-296A13).

Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением — между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Аmb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Аmb 7,1097С).