Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

722

См. Числ. 6,3–4.

723

Толкование Содома как ослепления (τύφλωσις) встречается у Филона (Philo de ebriet.: 222. 6, ed. Wendland; Philo de somn.: 2.192. 4, ed. Wendland). Там же Филон дает и толкование: «бесплодие» (στείρωσις), которое прп. Максим не использует. Толкование «онемение» (ένέωσις), кроме этого места у прп. Максима, найти не удалось, однако Sadom похоже на арамейский (очень часто употребляемый в Талмуде) глагол sätam (stam) «закрывать» (в том числе уста и глаза), так что определенное «оправдание» этимологизации прп. Максима есть.

724

Или: «раздражение» (παραπικρασμός). Подобное толкование нам найти не удалось, однако 'ämorä (Гоморра), имеет звуковое сходство с tamrur («горечь»), дериват от глагола marar. В Талмуде есть слово merer («горечь»). А в современном иврите слово тага с тем же значением. Так что мы опять имеем дело со случаем хотя и косвенной, но небезосновательной ассоциации в этимологизировании прп. Максима.

725

Или: «отделенный» (περιπεφραγμένος).

726

Подробный анализ видов страстей, связанных со страстной частью души, у прп. Максима проведен в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1196C-1197D, где, в частности, в толковании видов гнева прп. Максим следует Немесию Эмесскому (Nemes. de natura hom. 19).

727

To есть бритый.

728

Происхождение этого толкования найти не удалось, вероятно, оно принадлежит самому прп. Максиму, однако, см. следующее примечание.

729

От SamJon — сходно с SemeS «солнце». Ср. qu. dub. 67.2. Если Самсон, обросший волосами, толкуется как «солнце», то обритый, очевидно, «изображающий подобие» солнца, но не являющийся им. Возможно, именно так следует объяснять толкование имени «Самсон» у прп. Максима.

730

См. Суд. 16, 21. Ср. толкование Содома как «ослепления».

731

См. Еф. 6,14–17·

732

См. Greg. Naz. or 45.18: PG 36, 649A.

733

Ср. в qu. dub. 41.

734

Таким образом, прп. Максим не соглашается с мнением, что Иов в какой‑то момент своей жизни отчаялся. К фигуре Иова он снова обращается в Трудностях к Иоанну (amb. li: PG 91,1205D-1108A), где объясняет восполнение Иову сторицей земных благ как устроенное ради «малых сих», чтобы они не соблазнились от этой истории; самого же Иова прп. Максим считает в этом восполнении не нуждавшимся, поскольку тот стяжал вечные блага.

735

Или: «рассудительность» (διάκρισις).

736

Или: «способность различения».

737

См. I Цар. 22, 18: LXX, хотя там число убитых священников — 305. В Синодальном переводе — 85 мужей. П. К. Доброцветов перевел: 305, видимо, подгоняя текст прп. Максима под I Цар. 22, 18: LXX (см. Максим Исповедник 2008, с. 49).

738

Или: «волнение» (σάλος) страстей. Сходное толкование имени Дойка как σάλος у Дидима Слепца (Didym. fragm. in psalm.: 554.3, ed. Mühlenberg), хотя у прп. Максима, как обычно, имеется уточняющее прибавление: «страстей».

739

См. I Цар. 21, 8: LXX.

740

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 315), прп. Максим очень тонко использует здесь тот факт, что самцы мулов и лошаков бесплодны, как и большинство самок. К этому можно добавить, что мул (лат. mulus) — результат скрещивания осла и кобылы, которые могут выступать для прп. Максима своего рода символами порока разумной части души и пожелательной, а при скрещивании символизировать неспособность к добродетели.

741

έξουδενωμένος. Сходное толкование находим у Диди- ма Слепца (см. Didym. fragm. in psalm.: 1031. 21, ed. Mühlenberg). Совпадение толкований прп. Максима с Ди- димом сразу по двум именам дает основание предположить, что Максим был внимательным читателем Дидима (ср. прим. 201 к qu. dub. 41).

742

Или: «добродетелью».

743

έγκαθισμός (словарь Лэмпа дает этимологию: «dwelling in» — «пребывание внутри»). Ориген толкует как έγκαθισμός имя Навуходоносора (Orig. fragm. in Lament.: 9. 6, ed. Klostermann). Глагол nub встречается в кумран- ских текстах в значении «способствовать росту», и в этом отношении не исключено, что его понимание как «насаждение» у прп. Максима обосновано кругом значений этого глагола.

744

Никео — Цареградский Символ веры (АСО, ed. Schwartz, 2.1. 2, p. 80, η. 14,1. 8).

745

Или: «вложена».

746

Наиболее вероятно, что прп. Максим ссылается здесь на слова св. Григория Богослова, согласно которому душа Христа имела возникновение через неизреченное вду- новение Бога, а плоть была взята от Матери. В действительности св. Григорий, как и многие другие греческие отцы, считал, что душа сообщается всякому человеку через «вдувание» ее Богом, и вместе с ней сообщается душе благодать Святого Духа (см. «Согласно двойному смыслу дуновения, во всех вдувается и дыхание, и Дух Святой» (Greg. Naz. or. 30.20: PG 36,129c)). Христос, конечно, в отличие от нас эту благодать не утратил и не мог утратить по принадлежности Его души Ипостаси Сына Божия, на которой почивает Святой Дух и которая Сама Ипостась Бога. Прп. Максим обратится к вопросу о душе Христа и ее отношении к Его телу подробнее в amb. 42: PG 91,1316А-1349А. В то же время, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим скажет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем Собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb. 2: PG 91,1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а «семенем» Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав — как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начатой тела и берется от Матери. Вся эта тема требует дальнейшего осмысления, в частности, в контексте вопроса: прп. Максим и оригенизм. См. обсуждение перевода и понимания этого вопросоответа в Живом Журнале: http://benev. livejournal. com/378249. html.

747

В переводе П. К. Доброцветова дана ошибочно ссылка на: Притч. 11, 21, где содержатся сходные слова, но точно прп. Максим цитирует именно Притч. 16, 5.

748

άποδοϋναι и ύπενδιδόναι слова однокоренные, и прп. Максим, очевидно, обыгрывает это.

749

μή εύρίσκων άποδοϋναι ό νους τον ύπέρ άρετής λόγον. Не вполне понятен смысл этого выражения. Возможно, имеется в виду ум, который не старается найти разумного основания для делания добродетели, или ум, не прикладывающий разумной силы (логоса) к этому деланию.

750

Или: «Логос». Как обычно, у прп. Максима нельзя быть уверенным, имеет ли он в виду один из логосов или Само Слово Божие, хотя, судя по последующим словам: «итак, эти логосы», можно все же предположить, что правильнее здесь будет писать логос с маленькой буквы, имея в виду один из логосов Божиих.

751

Здесь прп. Максим привлекает к толкованию учение о «возглавлении», или «рекапитуляции» (άνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio), которое вслед за ап. Павлом разрабатывалось в православном богословии уже у св. Иусти- на Философа, но более всего у св. Иринея Лионского (см. Osborn 2003, р. 97–138). В самом общем виде понятие άνακεφαλαίωσις может быть понято как означающее сведение воедино, а именно, начала Божия домостроительства, бывшего в творении мира и Адама, и его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и, более того, возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, άνακεφαλαίωσις в буквальном смысле этого слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение. Именно этот смысл άνακεφαλαίωσις^ всячески обыгрывает прп. Максим в знаменитой amb. 7 (см. PG 91, 1080В; 1097А — В), толкуя трудное место св. Григория Богослова и привлекая свое учение о логосах и Логосе. Ср. эту тему в qu. dub. 64.10. Знакомство прп. Максима с сочинениями св. Иринея подтверждается qu. dub. 55, где он цитирует его. Что касается данного места из qu. dub. 53, то в нем очевидно, подчеркивается то, что во Христе, Логосе воплощенном, свершилось исполнение всех замыслов (логосов) Божиих о всем творении (как умном — ангелах, так и чувственном, как логосов природы, так и логосов добродетелей), которые были в Бо- ге — Логосе изначально, а теперь, с Его вочеловечением, получили свое исполнение. При этом прп. Максим подчеркивает, что именно во Христе произошло соединение знания (гнозиса) и делания, точнее, именно в делании — земной жизни Спасителя — было «измерено» все знание относительно творения и человека, то есть здесь оно получило конкретное воплощение. Измеривший все таким образом Христос оказывается у прп. Максима подлинно «мерой всех вещей», то есть Он явил все таким, каким оно должно быть (в этом ведь и есть смысл логосов, задающих «должное» для всего), став для всего творения своего рода эталоном, или мерой.