Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

752

Понятие о естественных, неукоризненных страстях встречается до прп. Максима у целого ряда авторов, в том числе, одним из первых, у Дидима Слепца (см. Di- dym. fragm. in psalm.: 716a. 14, ed. Mühlenberg). Часто это выражение использует и св. Кирилл Александрийский.

753

То есть, по замечанию А. М. Шуфрина, пока не «разжимал горсть» (точная метафора). Согласно прп. Максиму, Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по — своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Это учение занимает весьма важное место в богословии прп. Максима, и в данном месте qu. dub. 53 уже сформулирована, хотя и весьма сжато, та мысль, которая неоднократно встречается в его христологических сочинениях, в частности в полемике с моноэнергизмом и монофелитством. Так, во время диспута с Пирром прп. Максим скажет: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (Max. disp.: PG 91, 300А, рус. пер. Д. Е. Афиногенова цит. по изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 163). В том же диспуте прп. Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по — своему». Эти слова свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. orat. de beat. 4: PG 44, 1237A) прп. Максим приводит в disp.: PG 91, 352В. Итак, согласно прп. Максиму, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (f. о. 3. 20, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 277).

754

См. 4 Цар. 2о, 1–7.

755

Ср. Евр. 4, 15.

756

См. 4 Цар 6, 4–6.

757

Iren. haer. V. 17, 4, ed. Rousseau (SC 153, p. 232.1–8). Почти дословная цитата из св. Иринея подтверждает, что прп. Максим был внимательным читателем этого святого отца, оказавшего на него заметное влияние (см. прим. 247 к qu. dub. 53). Настоящее толкование св. Иринея было воспринято прп. Максимом, очевидно, потому, что соответствовало его собственной установке на христоцентричное прочтение Ветхого Завета. Этот принцип в святоотеческой экзегезе может рассматриваться как одно из преломлений учения о «возглавле- нии» (άνακεφαλαίωσις'ε) всего Христом, разработанного св. Иринеем. В данном случае мы имеем пример того, как Христос и совершенное Им «возглавил» или исполнил в Себе смыслы Писания, то есть наполнил букву Писания Ветхого Завета истинным смыслом.

758

См. Ин. 21,11.

759

О семи действиях, или дарах Святого Духа см. Ис. п, 2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 318), толкование числа 153 встречается у Евагрия, однако, «хотя Максим и согласуется с Евагрием относительно образования числа 153 (как суммы чисел от одного до 17), его толкование числа 17 отличается от толкования Евагрия. Семнадцать для прп. Максима — это сумма десяти заповедей и семи действий Святого Духа», Евагрий же толкует число 153 как символ аскетической жизни, созерцания природы и богословия. Символическое толкование числа 153 см. у Евагрия в Прологе к Слову о молитве (рус. пер. Евагрий 1994, с. 76–77)· Само Слово о молитве, как известно, состоит из 153 главок, чему и дается объяснение в предисловии. Арифмология аввы Евагрия куда в большей степени, чем арифмология прп. Максима, укоренена в арифмологии неопифагорейцев, в которой число трактуется геометрически. У прп. Максима этого геометрического понимания числа уже практически нет. Здесь же можно отметить важную роль числа 17 в двух знаменитых житиях — прп. Марии Египетской и св. Алексия, человека Божия (см. Беневин 1999, с. 95–159)·

760

50 = 7x7 + 1.

761

Настоящее толкование представляет собой пример экзегезы с применением арифмологии. Об арифмологии прп. Максима см.: Blowers 1991, р. 211–219; van Deun 1992, p. 237–242; Prassas 2003, p. 73~77; 408–409.

762

Cm. Greg. Nyss. or. I. in Christi resurrect.: PG 46, 612A: «Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872, ч. 8, с. 37).

763

τή έπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τή έπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

764

Давая аллегорическое толкование словам св. Григория, прп. Максим предотвращает их толкование в смысле учения о всеобщем, включающем и бесов, спасении (ср. qu. dub. 19 и комментарии к нему). Вместе с тем он подчеркивает, что во Христе совершилось восстановление всех сил души. См. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

765

Или: «острому».

766

Неточная цитата из Притч. 22, 29: LXX.

767

Или: «познания».

768

Об учении прп. Максима о трех составляющих подвижнической жизни см., напр., Thunberg 1965, p. 352–391; Farchet 1996, р. 437–526. В комментарии к этому толкованию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 319) отмечает, что в этом и многих других местах Qu. dub. прп. Максим уделяет большое внимание знанию (гнозису), слово γνώσις встречается в этом сочинении 124 раза. В то же время в Главах о любви акцент делается на любви (άγάπη), а это слово встречается в Qu. dub. всего 24 раза. Прассас в связи с этим высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви (датируемых Шервудом 626 г.), в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь. Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Не следует ли из этого сделать вывод, что само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является надуманным? Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога» (carit. 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 97).

769

τή φύσει καινοτομήσαντος φόνον. П. К. Доброцветов предлагает невозможное грамматически и по смыслу понимание: «первым убийством привнесшего изменение в естество» (Максим Исповедник 2008, с. 112) и пытается его объяснить совершенно искусственным толкованием, что якобы человеческая природа Каином «обновилась» во грехе» (там же, прим. I, с. 113), проводя параллель с учением прп. Максима о позитивном обновлении по способу существования человеческой природы во Христе. Это учение, однако, появляется у прп. Максима позднее, в Трудностях к Иоанну (см. amb. 41), и к данному месту Qu. dub. отношения не имеет.

770

Ср. Быт. 6, 3: LXX.

771

Или: «растлевшуюся».

772

В ответе на этот вопрос прп. Максим не говорит, что святые прежде Воплощения уповали на Христа в смысле «исторического Иисуса» (этой тайны домостроительства во всей полноте они не знали), но подчеркивает веру святых в спасение нас Творцом природы. Возможно, прп. Максим имеет здесь в виду, что святые, подвизавшиеся в той или иной добродетели и движимые естественно, то есть в согласии с логосом природы, уповали на сверхъестественное действие Бога, без которого истинное спасение невозможно (см. следующий вопросо- ответ, где говорится именно об этом сверхъестественном действии).