Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

1313

Или: «праведности» (См. Мал. 4, 2). О справедливости см. qu. dub. 1,11 и примечания к нему.

1314

Или: «место». Место и порядок — по — гречески одно слово: τάξις. Экумений в Толковании на Апокалипсис (Откр. 12, ι: «жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна») ссылается на Авв. 3, и и толкует солнце как Солнце праведности — Христа, а луну как закон Моисея (см. Оес- um. comm. in Apocal.: 136.15, ed. Hoskier).

1315

Ср. мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.

1316

Более пространное толкование I Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.

1317

σχολάσατε.

1318

В Синодальном переводе иначе.

1319

Букв.: «диеты».

1320

ϊδιον θέλημα.

1321

В оригинале однокоренные слова: άποταγή και ύποταγή, происходящие от одного слова — ταγή, что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения миру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; άποταγή имеет, в частности, значение отречения от ди- авола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мира в аскетической жизни.

1322

См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.

1323

Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863с, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007>т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С-23 °C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821).

1324

Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из‑за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В — С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007bу с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) твар- ное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).

1325

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фе- мистий учил об одной γνώμη (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33)· Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

1326

Или: «образ» (σχήμα).

1327

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по: http://portal‑cre- do. ru/site/index. php? act=lib&id=i787). Д. Прассас (Prassas 2003, Ρ· 39о) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную (άσχημάτιστον) жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps. — Dion. с. h. 6. 3. 3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» (τριχών άπόκαρσις) написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. ι) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

1328

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: ι) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафо- рий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была ман- тиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда‑либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

1329

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что‑либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой‑либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое‑либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1,15» рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999*с· 39)· Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к ав- ве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).