Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

1257

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu. es: 34, 164; Thal 27; 47; 49, а также прим. 154 к qu. dub. 34).

1258

Или: «был упразднен в своей деятельности» (κατηργήθη). Идеи данного вопросоответа получили подробную разработку в Thal. 21 (см. рус. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 60–62).

1259

См. Мф. Ii, п; Лк. 7, 28.

1260

Лакуна в рукописи. Можно предположить, что дальше в данном вопросоответе спрашивается: отчего тогда «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. и, Ii или Лк. 7, 28)? Но если продолжение было именно таким, то чем этот вопросоответ отличается от qu. dub. 36?

1261

Или: «неразвлеченность», «нерассеянность» (τό άπερί- σπαστον). В Главах о любви прп. Максим приводит несколько иной список добродетелей телесных и добродетелей души и говорит о том, насколько те или иные из них являются обязательными: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спанье на голой земле-, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. Итак если случится, что по какой‑либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведающего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (carit. 2. 57, рус. пер. по изд.: Добротолюбие, т. 3, с. 189–190).

1262

Интересно, что прп. Максим здесь говорит о созерцании, а не просто о даре истолкования, полезном для всех, что непосредственно вытекает из контекста.

1263

έκισσησέν. Глагол κισσάω имеет первоначальное значение «страстно желать» (хотя в Септуагинте используется в значении «зачинать», см. Быт. 30, 38), не исключено, что прп. Максим имеет в виду оба значения (см. следующее примечание).

1264

Таким образом, не само зачатие является грехом, а страстное желание чувственного наслаждения. В то же время, под последствия грехопадения Адама подпадает всякий человек, рожденный «от семени мужа», и именно это соответствует словам: «в беззакониях зачат».

1265

Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за св. Григорием Нисским, см. Greg. Nyss. Нот. opif. 17: PG 44, 188A‑C; 189A‑B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (см. amb. 41: PG 91, 1305В — С). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см. amb. 41: PG 91,1321А), но оно берется как доказанное (см. amb. 42: PG 91, 1341 С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния св. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а зачатие и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср. amb. 42: PG 91, 1321А). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. з, 28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (amb. 41: PG 91,1309А)» (Максим Исповедник 2007а, с. 514–515, прим. 71). См. также amb. 42: PG 91,1317А; 1309А.

1266

См. Рим. 9, з в оригинале.

1267

Ср. Max. carit. 1. 74.

1268

Ср. «Божественную же справедливость определяют как страдание за согрешающих» (qu dub. 1.11).

1269

κατά συναρπαγήν. Ср. в Главах о любви: «не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело грешить по навыку, а другое — по [неразумному] увлечению (κατά συναρπαγήν). В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение» (carit. 3. 74, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 130, см. там же прим. 171, с. 289–290. Сидоров, ссылаясь на словарь Лэмпа и одно из мест у прп. Диадоха Фо- тикийского, считает, что в данном случае речь идет о внутреннем неразумном импульсе, хотя отмечает, что в других контекстах это выражение может означать похищение [души диаволом]).

1270

Таким образом, по прп. Максиму, мы согрешаем либо под воздействием иррациональных импульсов, или из‑за обольщения чувственным, очевидно, по причине приражения к чувственному восприятию стремления к чувственным удовольствиям, или по неведению. Эти три способа, какими мы можем согрешать, могут быть осознаны, и в таких грехах мы можем покаяться. (В самом деле, иррациональный импульс может быть осознан как чуждый нашей сознательной воле, обольщение чувств может рассеяться, когда на смену наслаждению придет страдание, а неведение может быть просвещено опытом и обучением.) А вот грех, вошедший в навык из- за расположения воли (см. предыдущее примечание), не поддается осознанию или раскаянию ни с опытом, ни со временем.

1271

Или: «два воробья».

1272

Ср. Рим. 7, 22; Еф. 3.16; 2 Кор. 4, 16.

1273

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 385), слово άφ- φώ толкуется в тексте, приписываемом Афанасию Великому как άμφω («оба») (см. Ath. (?) test, е script, de comm. essent. patr. et fil. et spirit.: PG 28, 37A), а Феодоритом как «сокрытый», или «сокровенный» (Theod. quaest. in libr. Regn. etParalip.: PG 80, 749C).

1274

Как пишет Блауерс в своей книге об экзегезе Максима в главке, посвященной типологии, аллегории и тропо- логии: «Несомненно, Максим не был несведущ относительно более субъективных форм символической экзегезы, вроде аллегории и тропологии как отличных от типологии в собственном смысле. В Quaestiones et dubia он предлагает курьезное определение «аллегории» как истолкования (interpretation) неодушевленных вещей (гор, холмов, деревьев и т. п.), а «тропологии» как истолкования частей нашего тела (головы, глаз и так далее). Эта краткая заметка, однако, выглядит как определение из какого‑то руководства, которое Максим, вероятно, воспроизвел, и в Вопросоответах к Фапассию нет признаков того, чтобы Максим связывал себя этим определением» (Blowers 1991, p. 197). Определение прп. Максима из qu. dub. I, 8. один к одному встречается у Георгия Кедрина (XI‑XII вв.) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18–21, ed. Bekker). Конечно, можно предположить, что Георгий позаимствовал этот текст у прп. Максима. Однако у самого Георгия он является частью пространного пассажа относительно различных типов тропов, иносказаний и т. п. Так что не исключено, что у прп. Максима и Георгия Кедрина был один и тот же источник, из которого Максим выписал лишь отрывок, а Кедрин весь кусок. О смысле отрывка, приведенного прп. Максимом, остается только догадываться. Но, видимо, можно согласиться с Блауерсом, что это различение аллегории и тропологии на экзегезу самого прп. Максима не повлияло. С другой стороны, А. Г. Дунаев, разбирая толкование «горы» в святоотеческой экзегезе и ссылаясь на этот вопросоответ, пишет, что прп. Максим «прямо указывает на горы как на наиболее подходящий пример при определении аллегории Священного Писания в отличие от тропологии» (Дунаев 2006, с. 119). Не вполне понятно, однако, почему меньше подходят для аллегории голова, глаза и другие члены человеческого тела, которые прп. Максим в данном вопросоответе соотносит с тропологией. А. Г. Дунаев этот вопрос не ставит. Между тем, в Qu. dub. мы встречаем немало примеров аллегорического толкования частей тела (см., напр., qu. dub. I, 35).

1275

Ср. в qu. dub. 35 в толковании чуда в Кане Галлилейской: «А просящая мать — это вера, или смирение, или [основанная на] познании мудрость».

1276

Diad. Phot. cap. cent, de perf. spir. 100: p. 163, ed. des Places.

1277

Приведем отрывок из толкуемого места прп. Диадоха по русскому переводу Добротолюбия: «Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божи- ей душа в час разрешения от тела, с ангелами мира несется выше всех темных полчищ, потому что такая душа некако окрылена бывает духовной любовью, имея в сей любви полное без всякого недостатка исполнение закона. Почему исходящие из сей жизни с таким дерзновением и во второе пришествие Господне восхищены будут со всеми Святыми. Те же которые во время смерти хотя мало поражаемы бывают страхом, будут оставлены тогда в толпе всех других людей, как состоящие под судом, чтоб, испытаны быв огнем суда, должный им по делам их удел получили они от благого Бога нашего, и Царя Иисуса Христа. Ибо Он есть Бог правды, и Его есть на нас, любящих Его, богатство благ Царствия Его, в век и во все веки веков. Аминь» (Добротолюбие, т. з, с. 74). К этому слову прп. Диадоха прибавлен комментарий, представляющий собой не что иное, как ответ прп. Максима из qu. dub. I, 10. Приведем этот комментарий по Добротолюбию: «Св. Максима истолкование, по вопросу неких, следующих слов настоящей сотой главы: «чтоб испытаны быв огнем суда…«и проч. «Стяжавшие совершенную любовь к Богу и крылья души чрез добродетели сделавшие легко парительными, восхищаемы бывают, по Апостолу, на облаках, и на суд не приходят; не достигшие же такого совершенства, и при делах добрых не чуждые и грехов, — эти приходят в судилище суда, и там чрез исследование их добрых и худых дел как бы огнем испытуются; если чаша добрых дел перетянет, они избавляются от наказания»» (Добротолюбие, там же). Очевидно, что ответ прп. Максима направлен против оригенистического учения о всеобщем спасении. В этом ответе он, вероятно, имеет в виду слова ап. Павла: «каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (ι Кор. 3, 13). Ср. у прп. Максима параллельные места в qu.~е$: 99; 159, где трактуется тема испытывающего и очистительного огня Божия.