Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

1229

В оригинале иначе, у Максима парафраза: в Славе Своей (вместо: в Царствии Своем). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 231) ошибочно привел текст Синодального перевода, из‑за чего особенность мысли прп. Максима перестала быть очевидной. В самом деле, как видно из толкования, оно разворачивается именно вокруг понятия о предвечной славе Сына Божия, которая открывается и сообщается человеческому естеству.

1230

Qu. dub. 190 открывает серию из трех вопросоответов, посвященных толкованию Преображения. Эта тема является одной из важнейших для прп. Максима. Он обращался к ней неоднократно на протяжении своей жизни, и она представляет большой интерес в свете полемики вокруг трактовки Преображения во время паламитских споров в XIV в. Впрочем, нам не удалось найти свидетельств в пользу того, что стороны в споре XIV в. прибегали к ссылке на трактовку Преображения у прп. Максима в Вопросах и недоумениях. Обычно все ссылались на Трудности к Иоанну, где умозрению Преображения посвящены amb. 10: PG 91,1125D-1128D и amb. 10: PG 91, 116 °C-1169В. После Трудностей к Иоанну прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в cap. theol. ι. 97; 2.13–16. В настоящих примечаниях мы не можем объять все вопросы, связанные с толкованием Преображения у прп. Максима, но отметим лишь те моменты, которые существенны для понимания qu. es: 190–192.

1231

εικόνα. Одно из тех выражений, которые, как будто, имеют отношение к проблеме отличия для прп. Максима света Преображения от света, который осияет святых в Царствии Небесном. Как известно, именно такие выражения стали поводом для антипаламитов ссылаться на прп. Максима как на авторитет в пользу своего учения о тварности Фаворского света. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование соответствующих мест у прп. Максима в смысле «нетварно- го символа» (см. Мейендорф 1997, с. 266–268), не входит в задачи данного комментария. Отметим, впрочем, что само понимание Преображения как парадигмы и своего рода «иконы» мистического богословия — подход, намечаемый прп. Максимом уже в qu. es: 190–192 — переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях Преображения с вопроса о природе Фаворского света (его прп. Максим не ставил) на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означает и символизирует.

1232

Прп. Максим подчеркивает, что стояние со Христом на Фаворе возможно для тех, кто не просто преуспевает в добродетели, но уже прошел все делание и даже созерцание, то есть «практику» и естественную философию, и взошел к мистическому богословию.

1233

δια της θεολογικής άποφάσεως (посредством богословской апофазы). Прп. Максим говорит об «апофатиче- ском богословии» в связи с Преображением впервые именно в qu. dub. 190 и 191. Как отмечает А. М. Шуф- рин (см. схолия 91* к amb. 7 в: Максим Исповедник 2009а, с. 354)>ему не удалось обнаружить самого выражения «апофатическое богословие» до прп. Максима, то есть скорее всего это выражение как таковое не использовалось и в Ареопагитиках, хотя само понятие апофатики там, разумеется, есть. Что касается qu. dub. 190, то здесь прп. Максим вначале говорит, что тот, кто переходит от делания и естественного созерцания к богословию, «оставил все, имеющее причину, и посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως) пришел к Причине», то есть речь идет о восхождении от творений к Творцу как Причине творения. Но далее он говорит, что Господь, преобразившись, явил Себя апостолам уже не только «утверждающим Себя [катафатически,] исходя из положения о существующих вещах», в отношении которых Он является Причиной, но и «посредством апофатического богословия» указал на «непостижимость тайны (или: «сокровенности») Божества» (qu. dub. 190). Таким образом, первое понимание апофатического богословия — при переходе от творений к Творцу как их Причине — отличается, судя по всему, у прп. Максима от второго понимания, когда апофатическое богословие соответствует постижению «непостижимой сокровенности Божества». Ср. понимание апофатического богословия в amb. 10: PG 91,1128В, где говорится, что апостолы были возводимы познавательно «посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως), которое воспевало Его абсолютную невместимость для всех, к славе [Его] как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины (Ин. I, 14)». Это место, в свою очередь, следует сравнить с местом из cap. theol. 2. 39: «Бо- гословствующий апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. I, 1)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 242).

1234

άφαίρεσιν — прп. Максим употребляет здесь это логическое понятие, которое может означать в то же время и просто отнятие, лишение. Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и, в частности, пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (это утверждение, однако, не соответствует следующим словам прп. Максима: «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (άποφάσεως)» (Max. myst., prol., рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156–157); ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: «лишений», στερήσεις), выше всякого и отрицания (άφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)» (Ps. — Dion. myst. theol. 1. 2, рус. пер. Г. Μ. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741). Между тем Изабель де Андия утверждает, что «сам статус отрицания у Максима иной, что он не проводит различия между понятиями άπόφασις и άφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофа- тическим богословием Дионисия и Максима» (Andia 1997, р. 326). Вильяме, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатическо- го богословия Дионисия, но углубил и развил апофати- ку последнего в христологическом контексте. Говоря об основных понятиях этого богословия, он пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости мы находим: «лишение»(στέρησις), «отвлечение»(или: «абстрагирование» — άφαίρεσις) и «отрицание»(άπόφασις)» (Williams 2001, p. 631). Насколько аккуратно и последовательно прп. Максим употреблял весь инструментарий апофатического богословия в Вопросах и недоумениях, требует отдельного изучения.

1235

Или: «сокровенности»(κρύφιον). Подробнее об этом понятии, воспринятом, видимо, из АреопагитиКу см. в примечаниях к qu. dub. 191.

1236

Это место как раз и приводится прп. Максимом не так, как в принятом чтении.

1237

Ср. у Евагрия: «ум не может быть спасен иначе как восходя на гору сию (Евр. 12, 22). А умопостигаемая гора есть духовное ведение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно для человека. Однако ум, достигший ее, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont 1987, s. 218, рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Евагрий 1994* с. 174, прим. 70). См. также статью Г. Бунге, посвященную духовной горе и богопоз- нанию у Евагрия (Bunge 2000). Автор, в частности пишет, что гора является символом познания Христа и духовного созерцания (ibid., р. 9).

1238

См. Лк. 9, 28.

1239

Ср. о восьмом дне в контексте толкования Пятидесятницы у св. Григория Богослова в: Greg. Naz. or. 41.2: PG 36, 432В. Учение о «восьмом дне» можно найти у многих отцов. Не исключено, что прп. Максим в этом вопросе испытал влияние со стороны Климента Александрийского, чье учение о восьмом дне как истинной субботе было недавно подробно проанализировано А. М. Шуфриным (см. Choufrine 2002, р. 124–149). Мы не можем здесь останавливаться на всех аспектах этого интересного и важного исследования, которое в скором времени должно появиться в русском переводе. Ср. также в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству; седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой — переход к обожению достойных» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224).

1240

Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53, 2–3)» (Orig. Cels. 4.16, ed. Borret, цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из‑за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol. 1. 97 прп. Максим — применительно, правда, к чтению Писания — подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в [изучении] Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зреть который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53, 2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44, 3)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 232). В свою очередь в amb. 10: PG 91, 1128 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов — ведомых Христом — от вйдения Его в зраке рабьем к вйдению Его во славе, то есть делается акцент на мета- басисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое.