Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры

• Название: Антропологический код древнерусской культуры
• Автор: Людмила Черная
• Жанр: Культурология
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-9551-0269-6

На основе философско-антропологического подхода автор предлагает свою типологию и периодизацию древнерусской культуры, позволяющие проанализировать историко-культурный процесс через смену антропологических кодов: телесный код в языческие времена; доминирование «души» в решении проблемы человека в период принятия и утверждения христианства; признание познающего разума как сущности человеческой натуры в переходный период от Средневековья к Новому времени.

---

Широко известные в наши дни святочные гадания девушек о суженом – отголосок многочисленных гаданий языческих времен. Время и место (границы), а также набор гадательных предметов (зерна, растения, пояс, зеркало, гребень, прутья от веника и др.), подготовка обряда, произнесение нужных слов и умение толковать подаваемые разнообразные сигналы судьбы (звуки, предметы, отражения, сновидения и т. п.) убеждали людей в удачности своего вхождения в контакт с будущим. Святочные гадания дополнялись многочисленными приметами: по количеству звезд на небе, инея на деревьях судили о будущем урожае, по первому встречному после наступления Нового года – мужчине или женщине – определяли пол будущего ребенка и т. д.

Другое важнейшее обрядовое действо совершалось в канун летнего солнцеворота, на праздник Ивана Купалы. В отличие от святок в нем не предвиделось вступление в контакт с умершими предками, основное содержание составляло изгнание нечистой силы, прорвавшейся через временную границу. По поверьям крестьян, в ночь на Ивана Купалу ведьмы уходили в чужие поля и срезали там колоски в виде узкой полоски, тем самым как бы забирая весь урожай себе. Сжигание чучела ведьмы в знак изгнания нечистой силы было заключительным в цепи действий, на первый взгляд, весьма хаотичных. Участники обряда собирали травы и цветы, водили хороводы, плели венки и бросали их в воду, прыгали через костер, купались в реке или обливались водой. Все это было преддверием к сжиганию ведьмы (символизируемой чучелом старухи, деревцем, конским черепом, старой обувью и т. п.). При этом звучали ритуальные песни, в основном гадательного плана. Особую роль выполняли хороводы и венки, которые плели девушки с целью гадания. Затем венки бросали в реку и по тому, как плыл или тонул венок, определяли, какая из девушек выйдет замуж, какая останется в девках, а какая и умрет, а также в каком направлении живет жених (вверх по реке, к правому или левому берегу). В этом ритуале, так же как и в дни зимнего солнцестояния, основная мистическая нагрузка ложилась на действия участников обряда, а не на слова. Совпадение всех необходимых составляющих (временной границы, отгона и сжигания нечистой силы в лице ведьмы с целью охраны урожая, скота и т. п., бесчинства, гадания о будущем) делало ритуал в ночь на Ивана Купалу вторым по значимости языческим празднеством.[174]

Календарные обряды составляли цикл осенне-зимних и весенне-летних праздников, куда помимо зимнего солнцестояния и летнего солнцеворота входили проводы зимы и встреча весны (масленица), подготовка к полевым работам, первый выгон скота, начало лета и др. Все они совершались на тех или иных временных и пространственных границах, где подразумевалось присутствие нечистой силы и воздействие на нее, а также гадание о будущем. Так, на масленицу не только хоронили – сжигали – чучело зимы и приветствовали весну, но и поминали умерших. Таким образом, календарные обряды в целом выполняли охранительно-прогностическую функцию, строились преимущественно на ритуальных действиях, определенных телодвижениях и жестах представителей этого света и уничтожении телесности представителей того света. «Телесный подтекст» этих действий хорошо просматривается во всех без исключения обрядах календарного цикла.

Столь же мощный блок ритуальной культуры представляли обряды, связанные с жизненным циклом человека: рождение, свадьба, похороны. Все они, так же как и календарные обряды, падали на пограничные состояния, только теперь не хозяйственного года, а отдельного человека и прежде всего его тела. Не удивительно поэтому, что свадебные ритуалы в чем-то перекликаются с похоронными, а рождение ребенка вызывало такой же страх, как и проводы покойника. Люди, попавшие в пограничные состояния, представляли опасность как для себя, так и для всех окружающих. Телесный аспект здесь еще более резко прочерчивается, чем в календарных обрядах. Беременная женщина задолго до родов считалась нечистой, поскольку имела в своем теле второе – тело будущего ребенка; когда приходило время рожать, она уходила из дома в баню, сарай, хлев; повитуха и роженица должны были после родов пройти очистительный обряд, обмывая руки непочатой водой и т. д.[175]

Похоронный обряд состоял из массы ритуальных действий, оберегающих человека в столь пограничный момент жизни – подготовки и проводов мертвеца на тот свет. Охранительные действия совершались и в доме, где лежал покойник, и по дороге на погребальный костер, где сжигали не только покойника, но и его вещи (кости же собирали в урну и закапывали под курганом), а также по возвращении в дом, где устраивалась поминальная тризна. Из всего арсенала сопровождавших похоронный обряд заговоров, выражений, слов особое распространение и развитие получили плачи-жели. До нас дошли плачи, зафиксированные в письменных источниках уже раннего христианского времени. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» первый оплакивает отца, а последний оплакивает и отца, и старшего брата словами жели. Конечно, это уже литературно обработанные плачи с явным христианским оттенком, но отдельные элементы языческих причитаний они, несомненно, сохранили. В плаче Бориса по Владимиру Святому обращает на себя внимание его телесный код, проявляющийся в том, что оплакивается прежде всего расставание с телом умершего: «…да бых поне сам честное твое тело спрятал и гробу предал своима рукама, но то не понесох красоты мужьства тела твоего, ни сподоблен бых целовати твоих седин…».[176] Жаля Глеба начинается указанием на двойную причину плача: «Увы мне… о двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужу, увы мне, увы мне!» Далее идут восклицания типа: «Лучше бы ми умрети с братом, неже жити на свете сем… Где суть словеса твоя, яже глагола к мне, брате мой любимый? Ныне же не услышу тихого твоего наказанья…».[177] Подобный же плач вкладывает летописец в уста «лепших» мужей владимирских во время похорон князя Владимира Васильковича в 1288 г. – «Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети. Уже бо солниче наше зайде ны, и во обиде всех остахом».[178] О языческой подоплеке плачей в «Слове о полку Игореве» писал Д. С. Лихачев, считавший, что автор неслучайно пять раз упоминает плач в своем произведении: плач Ярославны, русских жен, матери Ростислава, а также «стоны» городов – Киева и Чернигова. Первые два плача «цитируются», приводится и языческий образ Жали, которая «поскочи по Русской земли, смагу людем мычючи во пламене розе».[179] К языческим реминисценциям относит ученый и сравнения женщины, оплакивающей мужа, с горлицей («…и сидеть акы горлице на сусе древе желеючи»), кукушкой («кокошкой во сыром бору»), и локус плача – берег реки – место печали. Д. С. Лихачев считал плачи едва ли не самым древним жанром русской литературы.

Фольклорные причитания над покойником включают уже не только тему расставания с умершим и оплакивания его, но и развернутое «описание» предстоящих переживаний родственников в будущем, перечисление проблем в семье и хозяйстве, вызванных смертью, ожиданий возврата умершего с того света в новом теле и т. п. Поздние записи похоронных причитаний доносят и социально маркированные тексты (например, при проводах старосты), и жанрово усложненные, разветвленные варианты (например, набор разнохарактерных по тематике причитаний при облачении покойного, при выносе, после отпевания и пр.). Элемент причитаний, связанный с ожиданием возврата покойника в новом теле, чрезвычайно важен, так как содержит прямое указание на веру в закон телесного всеединства мира: умерший терял свое земное тело, но мог обрести любое другое. Как бы гадая над покойником о его будущем теле, плакальщики причитали:

«На конях-то ли выедешь,
На травах-то ли вырастешь,
На цветках-то ль выцветешь,
С рек-то ли да быстрыех,
С озер-то ли широкиех…»[180]

Иногда обрядовая поэзия воспроизводит диалог родных с умершим, явившимся в новом образе, например:

«Останься ты, малая пташечка
На родной-то на сторонушке».
Нам отвечает родима пташечка:
«Да ты скажи кормилец-тятенька
Что не останусь я, батюшка с матушкой,
Я не на вашей-то сторонушке, —
Там ведь жизнь-то горазд хорошая,
Там и хлеба-то хлебородные,
Там и люди-то доброродные!»[181]

Как и колядки, похоронные причитания, зафиксированные этнографами в XIX–XX вв., как бы «пересказывают» сам ритуал, давая его словесный эквивалент и дополняя его целым рядом современных социокультурных реалий. В своем первоначальном виде погребальный ритуал мог вообще обходиться без слов либо включал краткие и емкие фразы, направленные на усиление того или иного ритуального действия или жеста. Все действия участников обряда были направлены на то, чтобы уничтожить следы пребывания мертвеца на этом свете (начиная с его тела и кончая его отражением в зеркалах и на гладких поверхностях) и сделать его потусторонним оберегом семьи и рода. Жля (Жаля), как и тризна, была направлена как раз на выполнение второй задачи. Чрезвычайная вариативность похоронных причитаний позднего времени лишь подтверждает, что суть обряда заключалась не в них, а в правильном ритуальном поведении его участников.