Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Обратное вспоминание не является состоянием или феноменом человеческой психологии вообще. Ведь какую бы «науку психологию» мы ни взяли — прошлую, настоящую или будущую — мысль, ум и сознание рассматриваются в них как по преимуществу темпоральные, временные феномены, т.е. мыслимые только во внешнем времени. Макрокосмически, как «живое целое», наблюдаемое в данный момент, ум (или сознание) полагается конечным результатом человеческой (или биологической) эволюции, а микрокосмически — как результат индивидуального онтогенеза. Все ментальные функции и процессы происходят во времени и по определению конечны. Сознание без времени для любой психологии — полный абсурд.

(3) И наконец, возвращаясь к нашему замечанию об обратном вспоминании, смрити как символе, мы оказываемся перед одним из самых странных феноменов всей буддийской йоги. В словах «когда созерцающий устанавливает перед собой смрити» речь идет не об объекте обратного вспоминания, а о самом обратном вспоминании, смрити, и это предполагает, что последнее является эйдетическим образом, на котором фокусируется сознание созерцающего. Иначе говоря, смрити объективируется, обратное вспоминание становится объектом обратного вспоминания; оно таким образом становится универсальным способом превращения всех объектов, которые уже созерцались и осознавались «как они есть», в один мгновенный факт абсолютного осознания. Отметим при этом, что осознание само не является особым, специфическим элементом буддийской йоги, но превращается в таковой только в обратном вспоминании, смрити. «Обратное вспоминание», смрити, «особое созерцание» (Р. anupassana) и «осознавание» (Р. sampajanna) составляют первую триаду буддийской йоги (о второй триаде будет говориться в следующем семинаре).

(4) Если мы попробуем отвлечься от содержания понятия обратного вспоминания и представим себе смрити как единый комплекс мышления и поведения созерцателя, то этот комплекс, как в своей структуре, так и в порядке процесса своего выполнения, окажется весьма похожим на древнеиндийское жертвоприношение (Skr.jajna). Именно в смрити этос ведийского ритуала (S. rta) нашел свое точное воспроизведение. «Этос» (англ. ethos) — единое целое, включающее в себя как временной процесс, так и структуру того или иного феномена человеческого поведения; это единое целое представляется и описывается в виде пространственной конфигурации составляющих его элементов. С точки зрения этоса, обратное вспоминание может считаться центральным ритуалом буддийской йоги, а сама буддийская йога может рассматриваться как удивительный случай ритуализированного сознания (скорее, я полагаю, нежели как случай «ментального ритуала»).

(5) Эпистемологически, в своем отношении к знанию, обратное вспоминание четко соответствует формуле: знать A — это знать A как B. Именно по этой формуле строится текст IX. Отметим три наиболее типичных случая конкретизации этой формулы в нашем тексте.

Первый случай: знать A — это знать, что «A есть (или нет)». Пример из текста IX: «Устанавливается обратное вспоминание на основе осознания того, что «имеется тело». Это — как бы минимум знания, необходимый для обратного вспоминания.

Второй случай: знать — это знать A как A, т.е. знать А как оно есть. Пример из текста IX: «Так пребывает он, созерцая тело как тело».

Третий случай: знать — это знать A как B. Пример из текста IX: «Так созерцатель познает себя как...». Монах, ходя, осознает себя ходящим, сидя, сидящим, едя, едящим... и т.д.

«Как» в этих примерах служит своего рода универсальным эпистемологическим модификатором, ибо это слово не только «превращает» объект A в объект B (или опять же в А, но уже по-другому познанное), но — и это самое главное — оно превращает знание об A в созерцание, обратное вспоминание и любой другой йогический условный эквивалент знания об A. Таким образом, объект знания становится объектом созерцания. Таким же образом, переходя от «A как A» к «A как оно есть», мы превращаем A из нормально, обычным образом постигаемого объекта в другое A, в объект постигаемый только в обратном вспоминании, смрити. Так знание становится производным от созерцания, а в данном случае — от обратного вспоминания. В тексте IX, который я считаю одним из самых эпистемологи- чески-содержательных текстов Палийского Канона, — объекты четырех классов, «тела», «чувств», «ума» и «объектов ума» представлены как уже прошедшие через йогическую трансформацию обратного вспоминания и, таким образом, осознаваемые как они есть, т.е. полностью очищенные от всех временных условий и условий, в каких они были восприняты и осознаны. Иначе говоря, эти объекты представлены в их чистой объектности.

Однако для полноты этой чистой объектности, или (как ее называли мастера буддийской йоги) «таковости» объекта созерцания, было необходимо ввести два дополнительных аспекта в эпистемологию созерцания. Первый аспект, который я называю «квазипространственным», мы обнаруживаем в том, в частности, что созерцание объекта может быть либо внутренним, либо внешним (либо обоими вместе). «Внутренне» означает, что созерцаемый объект принадлежит телу или уму (сознанию) созерцающего. В то время как «внешне» предполагает, что созерцается тело или ум другого человека или живого существа. Второй аспект, «квазивременной», предполагает, что объект созерцается либо в его возникновении, либо в его исчезновении, либо в них обоих вместе. По существу, это не более чем вывод из одной из основных аксиом буддийской философии, а именно, что каждый объект в каждый момент находится либо в состоянии возникновения, либо в состоянии исчезновения. Таким объектом является и вселенная в целом.

Первый дополнительный аспект можно рассматривать как один из случаев применения древнего буддийского постулата о том, что ум, мысль и сознание являются объектами особого рода. Так, например, критерий умственности в применении к уму или сознанию созерцателя будет совсем иным, нежели в применении к уму или сознанию созерцаемого им другого человека (подробно об этом ниже, в XVIII). В нашем тексте эти два дополнительных аспекта являются, по существу, двумя возможными позициями в созерцании одного и того же объекта.

Обратное вспоминание, созерцание и осознавание образуют единую структуру йоги, которая охватывает в своих операциях все мыслимые микрокосмические, макрокосмические и космические объекты, а также и объекты трансцендентальные, такие, скажем, как Четыре Благородные Истины и т.д. Не говоря уже о том, что, как это ясно видно в тексте IX, йогические операции сами являются объектами йоги. Созерцание в первую очередь созерцает само себя, а обратное вспоминание — «обратно вспоминает» само себя. Этим, между прочим, объясняется и то обстоятельство, что один и тот же феномен, одна и та же дхарма оказывается в самых различных местах йогического контекста разных текстов, а иногда даже и одного и того же текста.

(6) И наконец, перейдем к общим соображениям насчет понятия обратного вспоминания, смрити. Прежде всего, это понятие отражает в себе идею ранней буддийской йоги о том, что весь психосоматический комплекс субъективности индивида — т.е. все, обозначаемое как «мой ум», «мое тело», «мои чувства» и т.д., — является комплексом объектов внешних тому же комплексу созерцающего. Отсюда следует, что фокус всей проблемы объекта в том, что для созерцателя не существует «готовых» объектов самих по себе. Их сначала надо «приготовить», т.е провести через процесс йогической объективации. Возможно, именно в связи с этой идеей впервые в истории философии и возникло понятие «чистого объекта». Но только в обратном вспоминании объективация может быть фактически осуществлена. В тексте IX объективация описывается как трехступенчатый процесс:

I. На первой ступени тело созерцающего монаха созерцается как тело (т.е. здесь неважно, чье это тело, оно может оказаться и ничьим) или, скажем точнее, как веешь, объект.

II. На второй ступени тело созерцается как отвратительный, мерзкий объект, например, как разлагающийся труп (или скелет, кусок гнилого мяса и т.д.).

III. На третьей ступени тело созерцается как нейтральный безразличный объект (скажем, как мешок с бобами или рисом).

Можно было бы предположить, что, как результат объективации, идея чистого объекта оказалась противопоставленной идее объекта как объекта эмоций, который по определению приятен, неприятен или не приятен и не неприятен. В этой связи возможно также предположение, что в обратном вспоминании предлагается совершенно особый способ редукции, каковым объективация, собственно, и является. Тогда историко-философски будет вполне возможной и гипотеза о том, что чистый, трансцендентальный объект, «выработанный в обратном вспоминании», должен был бы заполнить «философский вакуум», образовавшийся в результате элиминации «Я», атмана в буддийском философствовании, элиминации, как бы расчистившей «поле» для йогических игр с мыслью и сознанием.