Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Рассуждая о втором классе, (B), включающем в себя объекты мысли (Р. arammana, Skr. atambana), мы должны иметь в виду, что в Абхидхарме объект не имеет своего эпистемологического статуса и ни в коем случае своего онтологического содержания, т.е ему не приписывается никакого существования вне его отношения к мысли, уму или сознанию. Потому не может быть объекта в отсутствии мысли о нем, но возможна мысль, не имеющая своего объекта (как в случае некоторых трансцендентальных созерцаний). Естественно, что ситуация осложняется, когда мы переходим к специфическим объектам шестого органа чувств — ума. Эти объекты, называемые «дхарма-объекты», составляют особый подкласс и более всего соответствуют таким нашим понятиям, как «идея», «мыслимое» и т.д.

Третий класс (C) представлен списком 56 дхарм, начиная с контакта (также «осязания»), т.е контакта органа чувств с его объектом. На первый взгляд все эти дхармы — чистая психология (если не психофизиология). Но чья психология и психология чего? Да ничья, просто психология ничьей мысли. Однако сам термин «психология» — как мы его употребляем сегодня, пусть даже в его наиболее абсурдных физических или биофизических контекстах — имплицирует какую-то минимальную, лучше сказать — минималистскую, субъективность, тогда как в буддийских философских контекстах эта субъективность полностью устранена. Ибо в XII дхармы — это умственные состояния, приписываемые случаю возникновения мысли, самайе, а не субъекту мышления. То, что мы бы назвали «субъективностью», найдет свое место среди этих состояний, но только в виде, уже очищенном йогическим созерцанием от субъекта.

Возможно, именно поэтому «субъективный» (Р. ajjhatta, Skr. adhyatma) понимается в XII исключительно в смысле самоотсылки и не несет никакого психологического смысла. Если и можно говорить о психологии в Абхидхарме, то лишь о какой-то «урезанной до дефективности», ибо ее человеческая специфика здесь отсутствует.

Теперь отметим три философски интересных момента в нашем списке дхарм. Первый. Они называются «нетелесные» или «бесформенные» (Р. и Skr. arupa). Это значит, что в данном случае все они возникают при отсутствии первого агрегата, скандхи (об этом см. также в VIII) — отчего и считаются умственными по определению. Второй. Обратите внимание на повторение в этом списке одних и тех же дхарм, а также на то, что иногда два или три обозначения дхарм фигурируют как синонимы. Так, например, «мысль», «ум», «сознание», «способность ума» имеют в этом списке то же самое значение. Но как дхармы они различны, ибо занимают различные места в списке дхарм и соответственно имеют разные номера. Таким образом список 56-ти дхарм можно себе представить как умственный микрокосмос случая, самайи, и тогда каждую дхарму можно будет представить топологически как определенную точку в этом микрокосмосе, не совпадающую с точкой никакой другой дхармы. Третий момент. Даже в одном данном случае, самайе, возможно возникновение любого числа не-телесных дхарм, не входящих в приведенный список. Ибо этот список не является закрытым, не подводит черту, так сказать, но лишь служит примером, «идеальным образом» дхармического набора одного случая, или самайи. В этой связи можно заметить, что постулат Взаимообусловленного Возникновения всех дхарм имеет много различных правил вывода, что препятствует превращению дхармической философии (S. dharmavatda) в закрытую систему.

(5) Итак, все, что возникает, есть мысль, и только то, что есть мысль, и возникает. Это могло бы стать завершением и тупиком Абхидхармы, но не стало, ибо все, что возникает, возникает в силу Взаимообусловленного Возникновения. А то, что не подходит под действие последнего, то просто не возникает, как уже упомянутые выше две дхармы: Нирвана и Чистое Пространство. Чистое Пространство — это пространство, в котором нет возникновений мысли и, таким образом, нет моментов, нет случаев, из которых время, собственно говоря, и состоит (или «складывается»). В другом месте Буддхагхоша говорит: «Мудрый описывает мысль через самайю, а самайючерез мысль». Здесь слово «описывает» очень важно, ибо сам метод подхода является описательным, дескриптивным более, чем индуктивным. Внутри этой системы описания само возникновение мысли является не метафизической сущностью, а универсальным обозначающим. В отсутствие же последнего мы оказывается в другой вселенной, во вневременном космосе немыслимых и не: мысленных объектов.

Не будем при этом забывать, что во всем вышесказанном постулируются не только возникновения мыслей, но также и интервалы между ними, в которых мысль не возникает, интервалы пустоты, входящие в серии мыслей на правах «безмысленных фаз», также неделимые и отделенные друг от друга. Длительность этих интервалов варьируется от одного «дхарма-момента» до бесконечности. Из-за полной неопределенности времени интервала он иногда интерпретируется в терминах места (или пространства), а иногда даже описывается как один гигантский дхарма-момент.

Все это, однако, не более чем еще одна чисто абхадхармистская гипотеза, каких много в этой традиции. Мы еще вернемся к времени и пространству мышления в наших последних семинарах. Пока же необходимо предупредить, что — поскольку в XII мысль является ни моей, ни твоей, но безусловно предполагается уже радикально измененной в созерцании, дхьяне — она уже не только «очищена» от всех психологических модальностей и модификаций, но и «освобождена» от своей когнитивной функции. Возможно, именно последнее обстоятельство повлияло на то, что уже ранние абхидхармисты и Буддхагхоша выделили «восприятие» в качестве как бы «общего когнитивного оператора», превратив его в инструмент, посредством которого любое умственное состояние будет мыслиться как когнитивное, т.е. как частный способ знания. Пока мы знаем о восприятии как о втором агрегате, скандхе в пятеричном комплексе индивидуального существования и как о дхарме № 3 в нашем списке 56 дхарм. Буддхагхоша же в тексте XII говорит о восприятии как о категории, репрезентирующей (и, соответственно, заменяющей) весь подкласс «умственных» дхарм, в который входят мысль, ум, сознание, разумение, логическое мышление и т.д., и тем самым кладет его в основание знания и познания. При этом он приписывает восприятию три сложные (т.е состоящие из двух или более дхарм) функции в отношении объекта восприятия: (1) дискурсивность, включающую в себя называние объекта; (2) признавание объекта, т.е. его отождествление с тем, что было воспринято прежде; (3) память об этом объекте. Последним, возможно, и объясняется такая странность, что память не фигурирует в качестве одной из дхарм нашего списка.

При всем этом, однако, самой важной чертой дхармического состава случая, самайи, является то обстоятельство, что здесь все умственные процессы и факторы уже превращены в места чисто пространственных, топологических конфигураций «моментов» и «точек» дхармичности. В этой связи не будет большим риском предположить, что именно в Абхидхарме был сделан первый в истории философии шаг к элиминации времени. Сначала мастера Абхидхармы редуцировали более длительные органические психические процессы к гораздо более кратким умственным процессам (так в XII Буддхагхоша говорит, что «одна дхарма телесной жизни равно по длительности 16 дхармам умственным»). Затем они редуцировали умственные процессы к моментам возникновения мысли. И наконец, они превратили последние в точки микрокосмического пространства данного случая возникновения мысли, самайи. Теперь нам остается заметить, что чисто дхьяническая идея бесконечности пространства (или бесконечного пространства как одного из объектов трансцендентального созерцания) должна была циркулировать в йогических отшельнических кругах еще до появления первых абхидхармистских (устных) текстов, но идея бесконечного времени не нашла своего текстуального воплощения, не говоря уже об идее «пустого» времени. Наверное, это вполне естественно в развитии философского мышления. Ибо где мышление оказывается в фокусе философствования, там не обойтись без времени. И только там, где оказываются гипостазированными состояния отсутствия мышления и сознания, становится возможной элиминация времени. Как, скажем, в случае Нирваны как дхармы, приравненной к «чистому пространству» (Р. akasa, Skr. akasa).

Наконец, четыре дополнительных соображения к семинару XII.

(1) Первое. Скорее в порядке повторения — об аспекте всеобщности, не-различительности дхармы как центрального понятия буддийской философии. В этом смысле «дхарма» обозначает все, что возникает, все возникновения мысли, все мысли, все случаи мышления и все объекты мышления. Эпистемологически, дхарма, именно в этом ее значении — назовем ее дхарма А — есть единица любой умственной активности и вместе с тем предел любой феноменологической редукции. В конечном счете дхарма и ничего, кроме дхармы, — вот с чем мы имеем дело, включая сюда «мы» и «имеем дело», так же как и все это высказывание в целом. Однако было бы совершенно вульгарным представлять себе дхармы как «кирпичики», из которых состоит вселенная, ну, хотя бы в том смысле, в каком Ричард Фейнман говорил, что «все тела состоят из атомов». Ибо космос Абхидхармы — в отличие от космоса Эйнштейна и Фейнмана — есть космос умственный, ментальный и как таковой не знает противопоставления «умственное — не-умственное» или «мыслящее — не-мыслящее».