Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

(3) В своем третьем аспекте, синтетическом, алайя-виджняна — это буквально предел синтеза, ибо она «вмещает в себя все, что есть», а оттого и означает «сознание-вместилище». Следовательно, она по преимуществу соотносится с понятием и феноменом живого существа, саттвы. А это вынуждает нас к рассуждениям о таких предметах, которые никак не укладываются в рамки не только буддизма Большой Колесницы, но буддизма вообще. Более того, как мы видим в том пассаже нашего текста, где речь идет о калале, трактовка калалы мастерами виджнянаводы живо напоминает аналогичные по предмету (скажем, предмету эмбриологии) трактовки в европейских натурфилософиях XVII и XVIII веков. По Шмитхаузену получается, что алайя-виджняна, сознание-вместилище (во всяком случае, в ортодоксальной трактовке школы виджнянавада-йогачара), имеется у каждого живого существа, саттвы. В связи с этим напомню, что минимумом сознания живого существа является один орган чувств (скажем, поверхность тела, как орган осязания), а максимумом сознания будет комплекс шести органов чувств вместе с соответствующими им специальными сознаниями, в первую очередь «сознанием ума» (Skr. manovijnana).

Теперь вернемся к названию нашего семинара и спросим: если сознание-вместилище есть вещь, то что же это за вещь? Я думаю, что ответить на этот вопрос мы сможем, только исходя из четырех объективных фундаментальных концепций, установленных нашими предшественниками — мастерами йога- чары-виджнянавады, на этот вопрос уже отвечавшими. Вот эти четыре концепции.

I. Концепция сознания (или мысли) как того, что осознает (или мыслит) или может осознавать свои объекты, а также самое себя в качестве одного из своих объектов.

II. Концепция не-сознания (заметьте, никак не «подсознания»!) или материи как того, что не осознает и не может осознавать ни объектов, ни самое себя. Подчеркиваю, что эта концепция никак не противоречит первой, но является дополнительной к ней, поскольку не-сознание (или не-мысль) полагается одной из разновидностей сознания, точнее, одним из подклассов класса объектов сознания.

III. Концепция живого существа, саттвы, которое является индивидуальной и, по определению, пространственной единицей сознания.

IV. Концепция кармы. В школе йогачара-виджнянавады дается следующее определение кармы. Карма — это сила воздействия одних мыслей (действий, слов и т.д.), благих, не-благих или нейтральных, на другие мысли (действия, слова и т.д.) и места, где эти другие мысли возникают (такие, как живые существа, люди, боги, духи и т.д.). Таким образом, эти другие сами оказываются результатами первых. Возможно, что именно в этой школе была предпринята первая попытка превратить почти общеиндийскую полуэтическую, полумифологическую идею кармы в фундаментальную категорию философской теории сознания. В основе последней была заложена аксиома о том, что мысль (или сознание) в момент, предшествующий ее возникновению в том или ином живом существе, является кармически нейтральной (столь же нейтральной, как материя или погода) и становится кармически заряженной только в последующий момент (когда она уже локализована) и тем самым способной произвести будущий кармический эффект.

В этой связи будет своевременным заметить, что слово «будущий» здесь значит «могущий случиться в будущем месте возникновения данной мысли или данного сознания, месте, которым будет являться и будущее существование (Skr. bhava) данного живого существа». И эти вот кармически заряженные, но еще не произведшие своего «будущего» кармического эффекта мысли и являются «семенами» (Skr. bija), составляющими содержание алайя-виджняны. Они-то и являются как бы «единицами кармы» в этой школе. И наконец, поскольку сознание-вместилище содержит в себе все кармически заряженные семена, благие, не-благие и нейтральные, то само оно абсолютно нейтрально кармически.

Теперь совершим маленький экскурс в феноменологию кармы. В самом деле, хотя, как нам это известно из предыдущих параграфов, стрела времени для сознания-вместилища всех семян направлена из прошлого в будущее, вся «кармическая картина» алайя-виджняны будет выглядеть совершенно иначе, если мы примем во внимание следующее обстоятельство. Только с точки зрения уже результатирующего кармического эффекта будет возможен какой-либо разговор о семенах как носителях кармического заряда или даже о карме вообще. Вспомним, ведь когда мы рассуждали о времени в связи с возникновением мысли, мы были вынуждены принять идею абсолютного настоящего как единственную возможность мыслить о прошлых мыслях (дхармах). Так и сейчас, говоря о концепции кармы в йогачаре, мы оказываемся вынужденными принять идею абсолютного будущего.

Сосредоточимся теперь на наиболее философски интересных моментах алайя-виджняны, понимаемых в свете только что изложенных четырех объективных концепций.

А. Сознание-вместилище объективно (то есть при наблюдении со стороны опытным йогом-созерцателем) представляет собой индивидуальный субстрат каждого живого существа, включая и существа, не имеющие так называемого «шестого сознания», сознания ума, и, таким образом, не могущие быть для себя субъектами никакого сознания или мышления. Отсюда, собственно, и наше «объективно», ибо субъективность здесь исключается в силу уже рассмотренной нами выше концепции не-мысли или не-сознания. Именно как субстрат, сознание-вместилище, в отличие от любого другого сознания (так же как и от отдельной атомарной мысли), является длительным: длительным прежде всего в пространстве, в котором оно образует своего рода подпространство, в котором невозможно найти точку, где бы ни находилось то же самое сознание-вместилище. Но оно обладает также и временной длительностью, т.е. когда имеется сознание-вместилище — как, например, во время трансцендентальной медитации или во время, непосредственно предшествующее моменту смерти, — тогда невозможно быть даже единому мигу, в котором данное сознание-вместилище не было бы присутствующим; по контрасту, скажем, с описанным выше потоком или континуумом мысли, который прерывается трансцендентальными созерцаниями и другими промежуточными состояниями. Это означает и гомогенность алайя-виджняны в любой точке занимаемого ею пространства и в любом моменте ее временной длительности.

На этом витке нашего размышления над концепцией алайя-виджняны мы снова сталкиваемся с излюбленной у буддийских философов «игрой со временем». Время алайя-виджняны безначально, ибо в ней буквально ничего не происходит. Ни событий, ни перемен, ни случаев — только в смысле каковых мы, согласно Васубандху или сэру Артуру Эддингтону, могли бы говорить о времени вообще. Более того, «бездонное прошлое» и «открытое будущее» делает воображаемое время алайя-виджняны неопределенным и в отношении измерения в его единицах длительности событий и интервалов между ними. Опять-таки, будущее — хотя и не определенное относительно времени, когда могут произойти события, результирующие из семян, — все равно уже есть в этих семенах. Но и здесь будет необходима оговорка. Потому что, хотя будущее «открыто», но, говоря об одной данной алайя-виджняне, ее микрокосмическое время закончится в Нирване вместе с завершением данного кармического процесса, а космическое время закончится, когда будут нирванизированы все живые существа саттвы и прекратится сансара. На этом и основана идея космического абсолютного будущего в йогачаре, в то время как абсолютное прошлое остается невозможным для этой школы. Здесь абсолютное будущее играет такую же роль, какую в классической Абхидхарме играет абсолютное настоящее.

B. Будучи длительным, непрерывным и гомогенным, сознание-вместилище связывает последний момент мысли живого существа до его смерти или до одного из пяти других промежуточных состояний, таких, скажем, как Абсолютное Прекращение или Высшее Трансцендентальное Самадхи, с первым моментом после смерти или после выхода из другого промежуточного состояния. Разумеется, о последних можно говорить только в случае человеческих или божественных рождений, то есть только в случае, когда живое существо имеет шестой орган чувств, ум. Ведь лишь они могут, во-первых, себя осознавать, а во-вторых, генерировать йогические, медитативные состояния дхьяны и самадхи, в которых все шесть сознаний элиминируются. Таким же образом алайя-виджняна служит средой, связывающей кармический фактор (причину) в одном рождении с кармическим эффектом (следствием) в другом рождении (Skr. bhava) данного живого существа. Но напоминаю, что ни кармические факторы, кармически заряженные семена, ни карма вообще (в смысле приведенного в этом семинаре операционального определения) не могут мыслить или осознавать.

C. Только благодаря алайя-виджняне живое существо в его данном существовании связано с одной материальной формой, определяемой маткой (Skr. yoni), с одним образом, ходом (Skr. gati) существования, и пребывает в одной сфере (Skr. dhatu) существования. И в какой бы сфере или форме данному существу ни предстояло обрести новое рождение, алайя-виджняна (та же) будет основой его существования.