Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

• Название: Тотальность и бесконечное
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905–1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

Именно благодаря метафизическому Желанию зарождается ощущение выси [6]. То, что эта высь уже не небеса, а Невидимое, свидетельствует о возвышении самой выси, о ее благородстве. Умереть за Невидимое — это и есть метафизика. Однако это не означает, что желание может обойтись без поступков. Но поступки эти не являются ни потреблением, ни любовным ухаживанием, ни литургией.

И это безрассудное притязание на невидимое мы предъявляем тогда, когда пронзительный опыт человека, живущего в XX веке, учит, что помыслы людей определяются потребностями, которые, в свою очередь, помогают понять общество и историю; что голод и страх могут служить объяснением человеческого сопротивления и свободы вообще. В этих бедствиях человека — в этой власти над ним вещей и людской злобы, в этом диком состоянии — не приходится сомневаться. Но быть человеком и означает знать это. Свобода заключается в том, чтобы понимать, что свобода — в опасности. Но «знать» или «осознавать» означает, что у человека есть возможность предупредить появление нечеловеческого и избежать его. Отодвинуть час предательства (именно здесь проходит едва уловимая грань между человеческим и нечеловеческим) — предполагает бескорыстие доброты, желание абсолютно Иного, благородство, метафизическое измерение.

2. Разрыв тотальности

Абсолютная экстериорность термина «метафизика», несводимость движения метафизики ни к игре внутренних сил, ни к простому присутствию «я» в себе полагается, если не доказывается, с помощью слова «трансцендентное». Метафизическое движение — это трансцендирующее движение, а трансценденция, как желание и нетождественность, непременно является трансасценденцией [7]. Трансценденция, с помощью которой философ-метафизик обозначает это движение, примечательна тем, что дистанция, о которой она свидетельствует, в отличие от любой другой дистанции, входит в сам способ существования внешнего бытия. Ее формальная характеристика — быть иным — составляет ее содержание. Метафизик и Иное не могут вместе составить тотальность. Метафизик отделен радикальным образом.

Метафизик и Иное не могут состоять друг с другом в отношении взаимообратимости. Взаимообратимое отношение, где слова можно читать и слева направо, и справа налево, делали бы из них пару. Они могли бы, дополняя друг друга, образовать систему, видимую извне. В таком случае предполагаемая трансценденция растворилась бы в единстве системы, что разрушило бы радикальную инаковость Иного. Необратимость не означает просто того, что Тождественное устремляется к Иному, а Иное — к Тождественному. Такая возможность не принимается в расчет: радикальное разделение Тождественного и Иного как раз означает, что невозможно выйти за пределы соотнесенности Тождественного и Иного с тем, чтобы зафиксировать соответствие или несоответствие движения гуда движению обратно. В противном случае Тождественное и Иное были бы объединены под общим взглядом и разделяющая их абсолютная дистанция была бы уничтожена.

Инаковость Иного, его радикальная чужеродность возможны, если только Иной является Иным по отношению к пределу, сущность которого состоит в том, чтобы быть исходной точкой, служить входом в отношение, быть абсолютно Тождественным. Этот предел может быть абсолютной исходной точкой отношения только в качестве Я.

Быть «я» значит обладать самоидентичностью как содержанием по ту сторону любой индивидуации, о которой можно почерпнуть сведения из той или иной справочной литературы. Я — это не то бытие, что всегда остается одним и тем же; я — это бытие, существование которого заключается в самоидентификации, в обретении своей идентичности при любых обстоятельствах. Я — это по существу своему самоидентичность, исконный результат процесса самоидентификации.

Я идентично себе даже в своих изменениях. Оно осведомлено о них, оно мыслит о них. Универсальная самоидентичность, способная включать в себя чужеродное, имеет костяк субъекта, первого лица. Универсальное мышление — это «я мыслю».

Я во всех своих изменениях идентично себе еще и в другом смысле. В самом деле, «я», которое прислушивается к своему внутреннему голосу или ужасается собственным глубинам, по отношению к себе есть иное. Таким образом «я» обнаруживает пресловутую наивность своего мышления, которое мыслит, «обгоняя себя», как порой мы ходим, «обгоняя себя». Я вслушивается в себя мыслящего и с удивлением ощущает себя догматичным, чуждым самому себе.

Однако Я самотождественно перед лицом этой инаковости, оно спаяно с самим собой, оно неспособно отступиться от этого удивляющегося самому себе «я». Гегелевская феноменология, где самосознание есть различение того, что не различно, говорит об универсальности Тождественного, идентифицирующегося по отношению к инаковости объектов и несмотря на свою противоположность себе. «Я отличаю себя самого от себя, и в этом процессе мне сразу же бросается в глаза, что то, что различно, не является различным. Я, Омоним, отталкиваю себя, но то, что было различено и сочтено различающимся, — оно для меня в качестве непосредственно отличенного лишено какого бы то ни было различия…» [8]. Различие не есть различие, «я» в качестве другого не есть Другой. Мы не будем сосредоточивать свое внимание на цитате, говорящей о преходящем характере непосредственно очевидного, о чем писал Гегель. Я, отталкивающее себя, переживающее отвращение, «я», враждебное себе, ощущаемое как тоска, — это модусы самосознания, основывающиеся на неразрывной идентичности «я» и «я сам». Инаковость «я», принимающего себя за другого, может поразить воображение поэта именно потому, что это лишь игра Самотождественного: отвержение «я» собой как раз и является одним из модусов самоидентификации «я».

Идентификация Самотождественного, осуществляемая в Я, не совершается в виде монотонной тавтологии: «Я — это Я». Своеобразие идентификации, не сводящейся к формализму типа «А есть А», могло бы пройти мимо нашего внимания. Его надо зафиксировать, основываясь не на абстрактном представлении себя собой. Исходить следует из конкретного отношения между «я» и миром. Мир, чуждый и опасный, должен был бы, если следовать обычной логике, искажать «я». В действительности же подлинное и врожденное отношение между ними, при котором «я» выступает по существу как Самотождественное, складывается как обитание в мире. Позиция «я» по отношению к миру как к иному заключается в том, что «я» живет и идентифицирует себя, обитая в мире как «у себя». Я в мире изначально «другой», но в то же время я коренной житель этого мира. Это — радикальное изменение инаковости. «Я» находит в мире место для себя, свой дом. Обитать — это манера держаться, но не так, как это делает известный змей, который удостоверяется в своем существовании, кусая собственный хвост, а как тело, которое держится на земле, внешней по отношению к нему, и которое обладает способностью что-то делать. «У себя» означает не некое вместилище, а место, где я могу, где, испытывая зависимость от иной реальности и вопреки этой зависимости, а может быть, благодаря ей, я свободен. Чтобы овладевать вещами, схватывать их, достаточно двигаться, делать. Все, в определенном смысле, здесь, все, в конечном счете, находится в моем распоряжении, даже звезды, стоит мне только произвести какие-то расчеты, вычислить промежуточные звенья, средства. Место, среда поставляют средства. Все здесь, передо мной, все принадлежит мне; все уже захвачено одновременно с занятием места, все с-хвачено. Возможность владеть, то есть временно снимать инаковость того, что является иным лишь на первый взгляд, другим по отношению ко мне, — такова манера действий Само-тождественного. В мире я нахожусь у себя, поскольку мир предлагает себя, чтобы я владел им, или отказывает в этом. (То, что является радикально иным, не только отказывает в обладании: оно оспаривает обладание и тем самым может освятить его.) Следует со всей серьезностью относиться к такому превращению инаковости мира в самоидентификацию «я». «Моменты» этой идентификации — тело, дом, труд, обладание, экономика — не должны считаться эмпирически и случайно данными, наложенными на формальный каркас Самотождественного. Они — сочленения этой структуры. Самоидентификация Тождественного не является ни пустой тавтологией, ни диалектическим противопоставлением Иному: это эгоизм в его конкретном проявлении. Это важно для понимания возможности метафизики. Если бы Тождественное самоидентифицировалось путем простого противостояния Иному, оно тем самым составляло бы часть тотальности, объемлющей Тождественное и Иное. В таком случае притязание метафизического желания, из которого мы исходили — отношение к Радикально Иному, — оказалось бы несостоятельным. Однако отделение метафизика от метафизического, сохраняющееся внутри этого отношения, отделение, утверждающее себя как эгоизм, не является простой изнанкой этого отношения.