Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

• Название: Тотальность и бесконечное
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905–1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

Война предполагает трансцендентность антагониста. Она становится привычной человеку. Она окружает себя почестями и сама раздает их — она нацелена на присутствие, которое всегда приходит откуда-то со стороны, на бытие, просвечивающее в лице. Война это не охота и не борьба со стихией. Сохраняющаяся у противника возможность тщательнейшим образом расстраивать расчеты отражает факт отделения, разрыв тотальности, в которой противники сталкиваются друг с другом. Воин рискует. Никакая логистика не гарантирует ему победы. Расчеты, хоть они и позволяют определить судьбу одной из сил, действующих в тотальности, не властны над войной. Война существует на грани высшей веры в себя и риска. Она представляет собой отношение между существами, находящимися вне тотальности и, следовательно, не соприкасающимися друг с другом.

Но возможно ли насилие между отделившимися существами, то самое насилие, которое немыслимо между существами, готовыми создать тотальность, то есть воссоздать ее? Каким образом отдельные существа могли бы поддерживать между собой какое бы то ни было отношение, будь то даже насилие? Отказ от тотальности путем войны не устраняет отношения, поскольку в ходе войны противники устремляются навстречу друг другу.

Отношение между отдельными существами было бы действительно абсурдным, если бы они полагали себя в качестве субстанций, каждая из которых была бы causa sui, поскольку, будучи чистой активностью, из которой не рождается никакое действие, эти существа не могли бы ощущать насилие. Однако отношение насилия не является формальным. Оно включает в себя структуру, определенную участниками отношения. Насилие направлено лишь против того, кого можно захватить и кто вместе с тем ускользает от захвата. Без этого живого противоречия в бытии, подвергающемся насилию, развертывание внутренних пружин насилия свелось бы к работе.

Чтобы отношение между отделившимися существами стало возможным, необходимо, чтобы многочисленные члены были частично независимы друг от друга, а частично — взаимосвязаны. В этом случае напрашивается понятие конечной свободы. Но исходя из чего формулируется это понятие? Утверждение о том, что бытие является частично свободным, тотчас же ставит вопрос о существующем в нем отношении между свободной частью, то есть causa sui, и частью несвободной. Говорить, что свободная часть сдерживается частью несвободной, значит сталкиваться с той же самой трудностью. Каким образом свободная часть, эта causa sui. может испытывать воздействие со стороны несвободной части? Конечная свобода не должна означать некий рубеж в субстанции свободного бытия, разделенного на две части, — одну, обладающую собственной каузальностью, и другую, находящуюся под воздействием внешних причин. Понятие независимости следует искать не в причинности. Независимость не может быть равнозначна понятию causa sui, противореча ей своим происхождением, которого она не выбирает и не может выбирать (в этом — глубокий драматизм современного мышления), рождением, погружающим волю в мир анархии, то есть в мир, не имеющий своего истока.

В отношении, которое не образует тотальности, существа, пребывающие в состоянии войны, не могут быть определены через свободу — данная абстракция обнаруживает свою противоречивость, как только на нее налагают ограничение.

Существо, одновременно независимое от другого существа и предлагающее себя ему, — это существо временное: неизбежному насилию со стороны смерти оно противопоставляет свое время, являющееся не чем иным, как отсрочкой. Не конечная свобода делает интеллигибельным понятие времени — это время придает смысл понятию конечной свободы. Время именно означает, что жизнь смертного существа — существа, открытого насилию, — всегда является не бытием-к-смерти, а бытием «еще не…», то есть в некотором роде бытием вопреки смерти, удалением от смерти в условиях неизбежного приближения к ней. Война несет смерть тому, что отдаляется от нее, что в данный момент существует во всей своей полноте. Таким образом, в условиях войны признается реальность времени, отделяющего живое существо от смерти, реальность человека, занимающего позицию по отношению к смерти, то есть реальность сознательного существа и его внутреннего мира. В качестве causa sui, или свободы, люди были бы бессмертны и, даже испытывая друг к другу тайную и бессмысленную ненависть, не могли бы сталкиваться друг с другом. Но будучи подвластны лишь насилию и смерти, люди были бы мертвецами в мире, где ничто ничему не сопротивляется, а время распыляется в вечности. Понятие существа, смертного, но пребывающего во времени и обладающего волей — а именно такое понятие мы разрабатываем, — радикальным образом отличается от какой бы то ни было причинности, ведущей к идее causa sui. Такого рода существо подвергается насилию, но оно и противится ему. Насилие здесь — не случайность, как это бывает с суверенной свободой. Возможность осуществлять насилие над этим бытием, то есть его смертность, является изначальным фактом. Сама свобода в данном случае выступает лишь как отсрочка, предоставленная временем. Речь идет не о конечной свободе, где странным образом соединены активность и пассивность, а о свободе изначально равной пулю, свободе как таковой, открытой в смерти другому, но где время выступает как разрядка: свободная воля есть скорее ослабившая свою напряженность и получившая отсрочку необходимость, чем конечная свобода. Разрядка, или «растяжение»: это отсроченность, благодаря которой еще ничто не стало окончательным, не совершилось, искусство находить покой, передышку там, где не уйти от неизбежного.

8 Зак. 3499

Соприкосновение оружия с телом, которое оно имеет в своем распоряжении, превращается в не-соприкосновение. когда удар нанесен в пустоту. Надо учитывать — но как это сделать? — ловкость противника, которая выражается не в одной лишь силе. Моя же ловкость отодвигает неизбежное. Чтобы достичь цели, удар должен быть направлен туда, откуда противник ушел; чтобы отбиться, я должен уйти из того места, где он мог бы соприкоснуться со мной. Хитрость и засада — оружие Улисса — составляют сущность войны. Эта ловкость вписана в само существование тела. Она — гибкость: одновременность отсутствия и присутствия. Телесность — это способ существования бытия, чье присутствие отсрочено даже в момент присутствия. Подобное «растяжение» в напряженности мгновенья может исходить только из измерения бесконечности, отделяющей меня от другого, который одновременно присутствует и еще должен прийти, бесконечности, открывающей лицо другого. Война может вестись лишь тогда, когда подвергается насилию существо, отодвигающее свою смерть. Она может вестись только там, где был возможен дискурс: дискурс сам поддерживает войну. К тому же насилие не ставит своей целью простое обладание другим, наподобие обладания вещью; оно проистекает из беспредельного отрицания, на грани убийства. Насилие, являясь бесконечным несмотря на включенность в сферу моих возможностей, нацелено только на присутствие. Оно может быть нацелено только на лицо.

Таким образом, не свобода свидетельствует о трансцендентности Другого, а трансцендентность Другого, Иного свидетельствует о свободе, — трансцендентность Другого по отношению к «я», которая, будучи безграничной, имеет иное значение, нежели трансцендентность «я» по отношению к Другому. Риском, который заключает в себе война, измеряется расстояние, разделяющее тела в их рукопашной схватке. Другой, скованный сгибающей его силой, перед лицом мощи остается непредвидимым, то есть трансцендентным. Эта трансценденция не может быть описана негативно, она позитивно проявляет себя в нравственном противостоянии лица насилию смерти. Сила Другого отныне является нравственной. Свобода — даже если речь идет о свободе войны — может проявлять себя только вне тотальности, но это «вне тотальности» открывается благодаря трансцендентности лица. Мыслить свободу внутри тотальности значит сводить ее на уровень неопределенности в бытии и тотчас же интегрировать в тотальность, замыкая тотальность над «дырами» неопределенности и изыскивая с помощью психологии законы свободного бытия!

Однако отношение, под-держивающее войну, асимметричное отношение к Другому, который, будучи бесконечным, открывает время, трансцендирует и господствует над субъективностью («я» не является трансцендирующим по отношению к Другому в том смысле, в каком Другой является трансцендирующим по отношению к «я»), может принять характер симметричного отношения. Лицо, чья этическая явленность заключается в том, чтобы добиваться ответа (который только насилие войны, свойственное ей смертоносное отрицание могут заставить не прозвучать), не удовлетворяется «добрыми намерениями» и платонической доброжелательностью. «Добрые намерения» и «платоническая доброжелательность» — это всего лишь субстрат той позиции, которую занимают, когда наслаждаются вещами, когда могут расстаться с ними, принести в дар. Отныне независимость «я» и его позиция по отношению к абсолютно другому могут проявиться в истории и политике. Отделение оказывается включенным в порядок, где сглаживается асимметрия безличностного отношения и где единичный человек, как отдельный представитель рода человеческого, включившись в историю, становится «я» и «другим».