Александр Мень - История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя

• Название: История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя
• Автор: Александр Мень
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-85050-281-2

Шестая книга семитомной «Истории религии» завершает наше путешествие по дорогам религиозных исканий человечества дохристианской эпохи. В последний раз мы встречаемся с мистиками и созерцателями Индии, со скептиками и отшельниками Греции, со стоиками Рима, с мудрецами и мучениками Израиля. Подготовка к явлению Христа, которую столько веков проходили все народы, закончилась, и автор вводит нас в мир Предтечи и Девы Марии, будущих апостолов и евангелистов — тот мир, в котором родился Спаситель.

---

Заметим, что и христианская аскетика рассматривала правильное дыхание как важный способ «умиротворения плоти».

Следующий шаг пратьяхара обуздание мира чувств. Человек отвращается от всего внешнего, от всего, что мешает самоуглублению. Он собирает дух как бы в фокусе, сосредоточив его на своем внутреннем круге. Ему нужно воспитывать в себе умение отключать чувства от привходящих впечатлений.

Не должен воспринимать он звука ухом,
Не чувствовать касаний кожей,
Не воспринимать образ глазом,
А языком — вкуса.
Глубоким размышлением должен отогнать все запахи, знающий йогу [7].

Приведенные пять ступеней роднят йогу со многими мистическими школами и учениями. Специфическими здесь являются лишь детали, основное же может быть приложимо как к брахманизму Упанишад или буддизму, так и к религиям Запада. Здесь запечатлен общечеловеческий опыт духовного самосовершенствования; между тем заключительный этап йоги — самьяма — уже несет на себе ярко выраженные черты философии санкхьи, ее понятия о спасении и высшей цели подвижничества.

Если первые пять ступеней как бы переходят одна в другую и тесно связаны между собой, то еще труднее различить этапы самьямы. Она делится на три аспекта: дхьяну, или концентрацию сознания, дхарану *, или созерцание, и, наконец, сверхпознание — самадхи.

---

* Китайск. чань, японск. дзен.

---

Концентрация сознания достигается посредством многих приемов. Среди них — длительное сосредоточение на какой-либо фразе, слове, части тела, например, на кончике носа, языка или на нёбе. Такого рода приемы заимствованы из йоги современным аутотренингом.

Дхьяну и дхарану разделяют едва уловимые оттенки. Они уже не ограничиваются негативным отгораживанием от мира, но культивируют «удержание мысли на каком-нибудь определенном предмете» [8]. Постепенно и этот предмет становится лишним и исчезает. Сохраняется одна незамутненная интуиция, превышающая разум, само сознание в чистом виде. Теперь лишь тонкая нить удерживает человека в царстве Пракрити. «Он ни к чему не стремится и столько же, сколько чурбан, размышляет» [9].

Постороннему наблюдателю это экстатическое состояние, самадхи, кажется похожим на обморок или летаргический сон. Индийский святой XIX века Рамакришна был способен часто входить в самадхи. «У него, — рассказывает очевидец, — не было ни малейших признаков внешнего сознания. Он даже не дышал, и все его тело было абсолютно неподвижно, как статуя. Он ушел куда-то в другое место из этого мира чувств» [10]. Последователь Упанишад сказал бы, что он слился с Брахманом. Но для Патанджали это последний рывок перед полным бегством от всего, когда окончательно спадает пелена и истинное Я подвижника, его пуруша, парит, разобщенное с Временем, отягощавшим его. Так завершается путь йогина. Он остается блаженно одиноким на своем необитаемом острове духа.

Даже из столь беглого рассмотрения «Йога-сутры» видно, что в своей классической форме йога есть прежде всего строго выверенная «техника» освобождения Я.

Подобно тому как древний шаманизм в своей практике исходил из магического миросозерцания, родственного науке (см. Том II), так и Раджа-йога предлагала своего рода «научную методу» для жаждущих обрести просветление.

В высшей степени знаменательно, что к исходу дохристианской эпохи «естественная мистика», достигнув апогея в порыве к Запредельному, завершила круг и замкнулась на человеке.

Именно Патанджали, авторитетнейший гуру йогизма, учит о том, что в процессе медитаций и упражнений не Бог открывается людям, но — человек обретает лишь самого себя. Другими словами, «Иога-сутра» есть подтверждение тому, что к Небу нельзя подняться одними человеческими силами.

Если природу (в том числе и собственную) мы исследуем сами, активно вторгаясь в ее пределы, то Богопознание есть встреча и взаимодействие двух начал, двух воль.

Пусть существует нечто общее у йогической практики с Библией или исламом — ее отличие от них глубоко и принципиально. Йога антропоцентрична. Действующим в ней является только человек, который может привести себя в состояние просветленности и экстаза, но не достичь Бога. Оно есть, с одной стороны, «бегство от Времени», а с другой — наслаждение полной отрешенностью. В этом смысле Патанджали близок к религиозным «атеистам» — Будде и Махавире, которые в первую очередь были озабочены избавлением человека от уз жизни и тягостных перевоплощений.

После всего сказанного поистине загадочно звучат слова «Йога-сутры» о «преданности Ишваре», то есть личному Богу [11]. Они столь неожиданны, представляют столь разительный контраст с учениями санкхьи и Патанджали, что сутры об Ишваре нередко объявлялись чужеродной вставкой. Однако убедительных оснований для этого найдено не было.

Каким же образом Бог оказался в доктрине Раджа-йоги? Откуда возникло это «механическое привнесение?»

Если оставить в стороне гипотезу об интерполяции, можно прийти лишь к двум заключениям: либо Патанджали. осознав, насколько велико и неискоренимо в людях религиозное стремление, проявил неискренность ради снискания большей популярности, либо он действительно верил в реальность Ишвары. Первое предположение сомнительно. Оно противоречило бы всей нравственной установке йоги, осуждавшей любую ложь. К тому же Патанджали вовсе не стремился популяризировать свою науку, зная, чю она предназначена для немногих. Скорее всего, божественное Присутствие обнаружило себя с такой силой в духовном опыте мудреца, что он, рискуя нарушить стройность своей системы, принужден был включить в нее идею Бога [12].

Впрочем, Ишвара Патанджали не есть Бог, создавший или породивший мир, единение с Которым может быть высшей целью подвижника. «Йога-сутра» определяет его как «особого Пурушу, непричастного страданию — результату действий и желаний» [13]. Макс Мюллер справедливо называл Ишвару «первым среди равных». Он — всего лишь один из множества пуруш, но в отличие от них самый чистый и совершенный, ибо не опутан сетями материи. «В нем, — говорит Патанджали, — становится бесконечным всеведение, которое у других — в зачатке. Он — Учитель самых древних учителей, Существо, не ограниченное временем» [14].

Хотя Ишвара не в силах спасти человека, но примером своего блаженного бытия он ободряет тех, кто взбирается по крутизне в страну вечного света. Повторение его имени в древней священной формуле «Oм» способствует концентрации сознания и его отрыву от всего чувственного [15]. Короче говоря, «преданность Ишваре» есть для Патанджали лишь служебное средство, а его Бог несколько напоминает богов Эпикура, которые, пребывая вне человеческого мира, являются для людей образцами гармонии.

Этой странной теологией Патанджали пытался заполнить пустоту, которую санкхья оставляла на месте Бога. Но из-за очевидной искусственности этой попытки санкхья была неспособна удовлетворить живое религиозное чувство. Поэтому со временем йогизм стал вновь связывать свою доктрину с пантеистической мистикой Упанишад. Характерно, что и все новые проповедники йоги: Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Шивананда — строили ее уже не на санкхье, а на веданте. Однако это не могло устранить другого важного недостатка йогизма.

Даже после того как последователи Патанджали вновь провозгласили йогу путем к слиянию с Мировым Духом, им пришлось сохранить за своим учением эсотерический характер. В самом деле, йога требовала длительных, многолетних упражнений, которые нужно было начинать едва ли не с детства. К тому же в своей чистой форме она предполагала столь же полный отказ от мира, как и буддизм. Хотя йога находила немало адептов, склонных к созерцательности или проникнутых отвращением к жизни, но их круг всегда оставался узким.

Между тем трудно было поверить, что Бог открывается лишь одиночкам-аскетам, достигшим абсолютного бесстрастия и навсегда порвавшим с земной жизнью. Религиозное сознание не мирилось с мыслью, будто Бог полностью недоступен людям, находящимся в гуще событий, тем, кто страдает, любит и трудится. Если Он проявляет Себя во всем, то нужно ли бежать от мира, чтобы верить в Него и любить Его?

Неверно изображать древнюю Индию только как страну монахов и отшельников. Ее поэзия и искусство проникнуты страстным жизнелюбием и благоговением перед природой и чувствами человека. Многогранный духовный облик Индии далеко не исчерпывается суровым аскетизмом. И вот мало-помалу в ней намечается поворот от мироотрицающей философии к той вере, которая вдохновляла народы Индии уже в самые отдаленные времена. В сознание людей вновь возвращаются образы Кришны и божественной Матери. В их очертаниях индиец силится угадать лик Бога-Спасителя, Который дарует жизнь и благословляет ее, освобождая мир от зла.