Алексей Лосев - Вл. Соловьев

• Название: Вл. Соловьев
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1983

В книге анализируется жизнь и творчество крупнейшего русского философа-идеалиста второй половины XIX в., оказавшего значительное влияние на развитие русской культуры.

---

С другой стороны, философские системы, имевшие настоящее понятие о мировом процессе как необходимом без всякого произвола, лишены были духовных основ. Поэтому у них процесс являлся или чисто идеальным и даже абстрактно-логическим (Гегель), или же чисто натуральным (эволюционный материализм), некоторые же соединяли идеализм с натурализмом (натурфилософия Шеллинга, система Гартманна), но вследствие отсутствия духовных основ даже эти последние, сравнительно совершенные системы не могли определить истинной цели и значения процесса, ибо цель эта… духовное божество мира.

В последней своей системе Шеллинг с логическим понятием процесса соединяет некоторое, хотя весьма неполное и довольно спутанное, представление о духовных началах; поэтому и цель процесса получает у него довольно удовлетворительное определение; отсюда же у него вместе с признанием конкретного духовного мира, как у Бэма и Сведенборга, — отсутствие чертей и ада, почему Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии. Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии вечного завета».

Каббала и неоплатонизм.
Бэме и Сведенборг.
Шеллинг и я.
Неоплатонизм — Каббала — Закон (Ветхий Завет).
Бэме — Сведенборг — Евангелие (Новый Завет).
Шеллинг — я — Свобода (Вечный Завет)
(42, 120–121).

Приведем также и еще два текста, но на этот раз принадлежащие уже самому С. М. Соловьеву-младшему.

Именно по поводу учения о Софии Вл. Соловьева здесь мы читаем: «Это теоретическое воплощение Софии — развитие современной философии— Яков Бэме, Сведенборг, Шеллинг» (там же, 142).

Важно еще и такое рассуждение С. М. Соловьева-младшего: «Они (т. е. раскольники. — А. Л.) отвергали авторитет господствующей церкви во имя своего понимания православного предания. То же делает и Соловьев. Однако его пока не отлучают от церкви. Но почему это происходит? Не потому ли, что Соловьев развивает свою теософию в духе Бэме и Шеллинга в XIX веке, когда в русской церкви нет не только меча, но и рвения к искоренению заблуждений, а живи и проповедуй Соловьев в XVII веке, не сгорел ли бы он на том же костре, на котором погиб Квирин Кульман за те же идеи Бэме, а если бы и не сгорел, то остался ли бы он „во имя любви“ в подчинении иерархии, возглавляемой патриархом Иоакимом!?» (там же, 198)

По поводу всех этих материалов, характеризующих связь Вл. Соловьева с теософской литературой, необходимо сделать следующие три вывода.

Во-первых, Вл. Соловьев воспитывался отнюдь не только на академической философии, но внимательно изучал и теософскую литературу, которая стояла в университетах, правда, на втором или на третьем месте, но во многих отношениях оказалась близкой начинающему философу. Глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность при построении его собственной философской системы.

Во-вторых, в такой же мере несомненно и то, что Вл. Соловьев, собственно говоря, совсем не нуждался в изучении этой теософской литературы. Он имел собственный и очень глубокий внутренний опыт, в котором он не только не был ниже всей этой теософской литературы или равен ей, но безусловно превосходил ее, так что, строго говоря, Вл. Соловьев почти ничего из этой литературы не почерпнул.

Свое критическое отношение к гностицизму он ярко выразил в статье «Гностицизм», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Излагая древние формы гностицизма, Вл. Соловьев ничего не находит в них положительного, но лишь разложение язычества либо незрелое христианство. Свое внимание он обращает здесь главным образом на гностический дуализм как на языческую пародию христианского учения о творце и твари и на дискретность мифологических фигур в гностицизме, игнорируя христианскую сотериологическую нагрузку этих фигур. Как приверженец учения о Софии, Вл. Соловьев, казалось бы, должен был отнестись к гностицизму начала нашей эры более снисходительно и более мягко. Но строго христианская и к тому же строго академическая оценка древнегностических концепций взяла здесь у него верх.

Тем не менее интерес к этой литературе у него все-таки был довольно большой, потому что академические философы, как, например, Спиноза, Кант, Гегель и др., казались ему слишком абстрактными и требовали эмоционально-умозрительного дополнения.

В-третьих, — и это самое главное — Вл. Соловьеву с самого начала хотелось создать такую философию, в которой логическая и систематическая точность совмещалась бы и с его интимным отношением к бытию. Этому как раз и послужило учение о Софии, которое он взял не просто из античного неоплатонизма, где оно было для него все еще слишком абстрактно, но именно в теософской литературе, разрабатывавшей это учение в теоретическом отношении весьма слабо, но зато претендовавшей на большую логическую обобщенность. Это учение о Софии, возникшее у Вл. Соловьева в самые юные годы, оставалось у него в течение всей его жизни, так что для обозначения специфики его идеализма мы в дальнейшем и будем говорить прямо о софийном идеализме Вл. Соловьева.

6. Вл. Соловьев и Декарт. Даже в условиях нашего краткого изложения сопоставление Вл. Соловьева с другими философами дает очень много для понимания Вл. Соловьева, и это особенно нужно сказать о Декарте. С этим великим основателем нового европейского рационализма Вл. Соловьев вплотную столкнулся дважды. Первый раз он заговорил о существенной стороне картезианства в своей магистерской диссертации (1874). Второй же раз весьма глубокие и существенные мысли о Декарте были высказаны Вл. Соловьевым в конце его жизни в трактате «Теоретическая философия».

Изображение и оценка картезианства в магистерской диссертации обращают на себя внимание весьма отчетливой постановкой вопроса об исторической значимости Декарта. В средние века, по мнению Вл. Соловьева, человеческому разуму противостоял абсолютный авторитет веры, так что разуму оставалось только бороться за свое существование путем самостоятельного установления истин. В конце средневековья человеческий разум развился настолько глубоко и широко, что уже мог обходиться сам своими собственными средствами. И уже сам достигал того, что раньше давала вера. Но теперь, в эпоху Декарта, положение дела, по Вл. Соловьеву, резко переменилось.

Именно теперь человеческому разуму предстояло овладеть еще новой и небывалой стихией, а именно овладеть природой. Но овладевать природой на основании простых эмпирических наблюдений, с точки зрения Декарта, означало не достичь своей цели; наоборот, предполагалось доразумное существование природы в объективном и абсолютном смысле слова. Поэтому Декарт обратился к анализу человеческого самосознания, а не к эмпирическому изучению природы. Человеческое же самосознание повелительно требовало именно своего собственного приоритета. Можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в самом этом сомнении, откуда и возникло декартовское «я мыслю, следовательно, я существую». Так Декарт оправдывал приоритет разумного человеческого существования, из которого уже можно было делать выводы и относительно различных форм существования объективной природы. Это и подвергается у Вл. Соловьева историческому анализу (см. 4, 1, 33–36) без разбора дальнейших весьма интересных исторических деталей картезианства.

Совсем другой метод анализа картезианства мы находим у Вл. Соловьева в его позднейшем труде «Теоретическая философия» (см. 4, 9, 105–130). Историко-философская точка зрения интересует здесь Вл. Соловьева меньше всего. Он подвергает критике само это картезианское методическое сомнение. В дальнейшем нам еще придется вернуться к этому. Сейчас же для нас важно только отдать себе отчет в самом этом принципе, при помощи которого Вл. Соловьев критикует картезианское методическое сомнение.

По Вл. Соловьеву, теперь оказывается, никакое внутреннее самосознание само по себе ничего не говорит относительно объективности этого самосознания. Если мы сознаем себя существующими, это вовсе еще не значит, что мы действительно существуем. В состоянии опьянения, гипноза и многих других анормальных явлений мы можем представлять себя кем угодно; но это вовсе не будет значить, что мы действительно являемся теми, кем мы себя в данном случае представляем. Ни о какой самостоятельной субстанции человеческого сознания мы не имеем никакого права говорить на основании только методического сомнения Декарта. Самое большее мы можем представлять себя в виде некоей «подставки» для разного рода переживаний, действий, мыслей и пр. Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большее есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться.