Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

• Название: Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
• Автор: Христос Яннарас
• Издательство: Директ-Медиа
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007

---

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств»[144]. Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом»[145]. В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.

Апофатическое знание божественных истин не может быть выражено в понятийных категориях, в предметных определениях, но только обозначено как эротическое желание. То, что философия называет Высшим Благом, для Церкви есть доступная причастности Красота: «Мы называем прекрасным то, что участвует в красоте, а красотой — само участие в той благолепной причине, которая наделяет красотой все то, что прекрасно. Сверхсущностное Прекрасное называется красотою потому, что соответственно уделяет красоту каждому существу, способному ее воспринять, и потому, что, являясь причиной всякой гармонии и великолепия, она… всех к себе зовет (icaXovv), отчего и называется прекрасным (KaXXoq), и все во всем как бы собирает в себе»[146]. Ареопагит подчиняет категорию прекрасного и благого красоте, и причина этого в том, что он не признает независимых от опыта и доступных исключительно разуму ценностей. Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения — «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» — не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие[147], — тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними.

Вся церковная жизнь греческого Востока вращается вокруг этой оси апофатическо–эротического богопознания, устремлена к этой единой цели. Иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «прообразом» того, что изображается и воспевается. Монашество есть высочайшее проявление подвига эротического самоотречения, а аскеза — основной путь богословского познания, то есть участия в «красоте царственного Лика». Конечная цель аскезы и любого богословия — «наличие умного света», которое, как пишет Ареопагит, приводит «к единому, истинному, чистому и единообразному знанию»[148]. Эта эмпирическая причастность нетварному свету божественного знания будет впоследствии выделена в учении Паламы в качестве признака, отличающего церковный опыт от всех других видов познавательного опыта.

Икона и образ личной причастности знанию есть «священное знание надмирных миров», заключающее в себе «бесконечный божественный эрос». Это знание может выражаться и передаваться не с помощью аналогических сравнений, но только путем прославления и воспевания. «Неумолчные восклицания суть намеки на их (надмирных умов) вечное и неизменное познание и постижение божественного, осуществляемое кратчайшим путем — в благодарении»[149].

Это богословие благодарения и прославления остается для церковного сознания греческого Востока мерилом и образцом опытного знания «не только изучающих, но переживающих божественное».

Примечания

1

1 См.: Heidegger M. Nietzsche, Pfullingen (Neske–Verl.), 1961, Bd. II: Der europaeische Nihilismus, S. 31–256 [Европейский нигилизм // M. Хайдеггер, Время и бытие. М.:1993. С.63–176]; Idem, Holzwege, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1963: Nietzsche's Wort «Gott 1st tot», S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 143–174].

2

Нигилизм: от лат. nihil — ничто. Философский термин, обозначающий теорию или позицию, которая отрицает всякое действительное (не относительное и не преходящее) существование сущего, а значит, и реальность знания (существования истины) или нравственных ценностей. Западные исследователи усматривают исторический исток нигилизма в учении софиста Горгия (О не–сущем, или о природе, 1.2.З.; Diels–Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, S. 279). Термин nihilismus впервые был употреблен Якоби (F. — H. Jacobi, Sendschreiben an Fichte, 1799), а общеупотребительным стал благодаря роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Но в области философии нигилизм связывают главным образом с Ницше. В книге «Воля к власти. Попытка опровержения всех ценностей» (Der Wille zur Macht–Versuch einer Umwertung aller Werte, 1887) Ницше анализирует «европейский нигилизм» как неизбежное следствие традиционной аксиологии, связанной с интеллектуализмом западной метафизики: «Что означает нигилизм? Банкротство высших ценностей. Отсутствует цель, отсутствует ответ на вопрос: ради чего?»

3

3 См. исключительно содержательное исследование IJav. KONA YAH, 'н кршкт! ттц; цетосфиаисгц; атг| veotepri акеут), Хвт|уа ёк§. fvcooti 1983.

4

Апофатизм: от атгофаског отрицаю. Противоположное понятие: катафасткю: утверждаю, говорю «да». «Отрицание ('Алофаац) [выражения] «быть белым» — «не быть белым»» (Аристотель. Первая аналитика. А 46, 51 b 9). «Итак, утверждение (катафаоц) есть высказывание о том, что нечто существует, как, например: «это прекрасно»; отрицание же (ослофсссц) есть высказывание о том, что нечто не существует, как, например: «это не прекрасно» (Иоанн Дамаскин. Диалектика. 58 (Bonifatius Kotter, Berlin — de Gruyter, 1969, S. 125). Как философская гносеологическая категория схлофаак; означает отрицание некоторого сущего или сущности, а также отрицательное определение свойств данной сущности или сущего. Так, Аристотель различает отрицание (аяофаут1кт| apvncni) и лишенность (атЕртупкт] аяофаот|) (см.: Метафизика, Г 1004 а 10— 16), указывая тем самым на возможность определения данной сущности или природы через исключение ее из другого рода сущего. В этом втором значении лишенности апофатизм используется в философии как метод или путь познания. Что касается греческой философской традиции — от Гераклита до Григория Паламы, — здесь мы называем апофатизмом отказ от того, чтобы считать формулировку истины ее исчерпывающим выражением. Другими словами, мы называем апофатизмом образно–символический подход к изложению истины, принятие динамики отношения (гераклитовского koivoveiv) в качестве критерия истинности знания. Более систематический анализ см. в моих книгах: брво? Xoyoi; mi koivcovvkti 7tp<XKTiKT|, 'Aerrva, 'Ек8. Доцос; 1984, sel.181 k. ё.; «ШХоаофих, 'A64va, Доцо<; 1980–81, §§ 10–18, 27, 30.

5

См.: Nietzsche, Bd. I, S. 13 — Holzwege, S.206.

6

Об отчуждении схоластикой аристотелевской теории познания см. мою ста–тью'О шсофсгакос; 'АрштотеХпс;, в журнале Дш|3а£ш, 135/15. 1. 1986,стр. 14сл, а также мои книги: Ор9о<; Х.6уос icat koivcovikti ярактгкт|, A6rjva, 'Ек8. Доцо<; 1984, sel. 205 k. ё.; 1:%е&'та\1а Еюаушутц; атт) ФЛоаофш, A9r|vc<, Дои,о<; 1980— 81, §§ 18,25,28.

7

См.: М. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 60 — Holzwege, S. 196–197. О зарождении европейского нигилизма и атеизма в лоне богословского интеллектуализма схоластики см. исследование IJav. KONAYAH, 'Н крткт) тг|<; цешфгхпктц; 0тт| veoTepri акеут], где приводится также достаточно полная библиография. Косвенные, однако исключительно ценные дополнения к теме содержатся в следующих работах: M. — D.Chenu, La theologie аи ХПе siecle, Paris (Vrin), 1966; Idem. La theologie comme science аи XHIe siecle, Paris, (Vrin), 1969; E.Gilson, Le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris, (Vrin), 1975.

8

См.: Nietzsche, Bd. II, S. 61–62.

9

См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Nimeyer–Verl.), 1963. S. 25: «Насколько Декарт зависит от средневековой схоластики и пользуется ее терминологией, очевидно для всякого знатока средневековья».