Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

• Название: Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
• Автор: Христос Яннарас
• Издательство: Директ-Медиа
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007

---

Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.

40

Idem, Nietzsche, II, S. 200.

41

Ibid., S. 300.

42

Holzwege, S. 210.

43

Ibid., S. 239–240.

44

Ibid., S. 202–203.

45

«Критика христианства автоматически перешла (на Западе ) в критику религии. Она выявила религиозные корни (богословской) метафизики, а также ее сопряженность с получившими религиозную санкцию формами социального господства. Таким образом, метафизика была представлена просто как философская обработка религиозных фантазий, берущих начало во мраке страдания и еще большем мраке предрассудков. Постепенно эти фантазии обретали вид системы идей и увековечивались, ибо исполняли конкретную социальную функцию, освящая господство одних и смягчая утешениями рабское состояние других» (Uav. KONA YAH, 'H крткт| щс, цетафгхпктк отт) veotepri океуп, 'A64va Ёкб. Гуохтп 1983, стр. 21—22).

46

В романе «Братья Карамазовы» (1880).

47

Holzwege, S. 203.

48

Этой фразой начинается книга Ницше «Воля к власти»: Versuch einer Umwertung aller Werte (попытка опровержения всех ценностей).

49

М. Heidegger, Holzwege, S. 202–203.

50

Ibid.,S.203.

51

См.: M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 92.

52

Holzwege, S. 246.

53

Ibid., S. 235 (курсив мой. — Х.Я.).

54

M. Heidegger, Identitat und Differenz, S. 70–71.

55

«Так говорил Заратустра», конец первой части: «Умерли все боги. Теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек». И во второй части той же книги (раздел «Auf den gliickseligen Inseln»): «Если бы боги существовали, то как могло случиться, что я не бог? Следовательно, боги не существуют».

56

Holzwege, S. 235–236.

57

Nietzsche, II, S. 209–210.

58

M. Heidegger, Uber den Humanismus, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1947, S. 19—20 [Письмо о гуманизме // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993].

59

Характерное (наилучшее и показательное) изложение всей совокупности этих воззрений содержится в книгах Хайдеггера: Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen (Niemeyer), 1958, S. 24; Sein und Zeit, 44; Holzwege, S. 244, 310, 311; Zur Seinsfrage, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1959, S. 33.

60

«…aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denkengezetzt sind» (Uber den Humanismus, S. 37).

61

Holzwege, S. 204. '

62

Nietzsche, II, S. 52.

63

Ibid., II, S. 53–54. — Was ist Metaphysik? Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1965, S. 27 [Что такое метафизика? // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993]

64

См. прим. 4, ч. 1, гл. 1. О том, в какой степени Ареопагитики подытоживают и выражают всю предшествующую святоотеческую традицию, см.: Endre von Ivanka, Plato Christianus — Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaeter, Einsiedeln (Johannes–Verlag), 1964, S. 225; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo–Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958; Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzans, Munchen, (Beck), 1977, где главным образом обосновывается общая для всей после–ареопагитской патристической литературы уверенность в том, что Дионисий занимает главенствующее положение в богословском Предании единой Церкви.

65

Например, проблема более точной возможной датировки или отождествления автора Ареопагитик, как и систематический анализ их содержания, не являются предметами нашего рассмотрения, так как не связаны с задачами этой книги. Независимо от своей хронологической принадлежности или авторства, ареопагитский корпус — в том виде, в каком он дошел до нас, — представляет собой итоговое выражение богословского апофатизма греческой церковной традиции. Оно интересует нас постольку, поскольку оказало влияние на формирование диахронного богословского сознания восточного христианства, а не как предмет историко–филологической критики ареопагитских текстов. Оно важно для нас как образец или мерило (пусть абстрактное, пусть только в виде намека) суждения о тех предпосылках, которые сделали невозможным для восточной богословской традиции замыкание в бесконечных интеллектуальных дискуссиях. Последнее было характерно для средневекового Запада, сосредоточившего внимание на проблемах ratio fide illustrata (разума, просвещенного верой), проблемах intelligentia fidei или intellectus fidei (разумного постижения веры или разума веры), modus ratiocinativus или modus argumentativis (модуса рассуждения, или модуса обоснования). Замкнутость на этих проблемах, суровое домостроительство fides—argumentum (веры—доказательства, веры—умозаключения) «возвели» теологию в ранг божественной, или священной, науки: scientia Dei или sacra scientia. В этой перспективе и знаменитое «скандальное» свойство Ареопагитик — использование неоплатонической терминологии и проблематики, так смущавшее большинство западных и некоторых православных исследователей, — не может здесь рассматриваться вновь, притом что на этот вопрос уже были даны обстоятельные ответы. Прежде всего мы можем сослаться на вполне подробное объяснение Владимира Лосско–го в книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Paris, Aubier, 1944, p. 27 [Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991]), и на еще более подробное изложение этой проблемы у Хуго Баля (Hugo Ball) — поэта и художника, основателя дадаизма, а позднее вдохновенного исследователя православной церковной традиции. Он подарил нам образцовое исследование Byzantinisches Christentum, в котором Ареопагитикам посвящена отдельная глава (Einsiedeln, Benziger–Verlag, 1958, S. 65, 80, 106—108). Однако самое полное на сегодняшний день изложение (с православных позиций) связей Ареопагита с неоплатонизмом и особенно с Проклом содержится в монографии Л. Сиасоса «Возлюбившие истину. Исследование возникновения и формирования богословской гносеологии в эпоху Прокла и Дионисия Ареопагита» (Фессалоники, 1984; текст отпечатан на машинке, имевшей, к сожалению, лишь один знак ударения, что пагубно для греческого языка). Думаю, что труд Сиасоса вполне отвечает на вопрос о влиянии Прокла на Ареопагита и является образцом подробнейшего истолкования, доказательного предметного анализа и зрелости суждений. Наконец, воззрения православных исследователей на неоплатонические влияния на Ареопагита могут быть подытожены в лаконичной формулировке первого комментатора Ареопагитик Максима Исповедника: «Почитаемое эллинскими философами несомненно ведет к благочестию… при условии перенесения употребляемых ими наименований на надлежащий предмет» (Migne, PG, 4, 388D–392B).

66

1 См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, Munchen, 1960, S. 306; Karl Earth, Die Kirchlische Dogmatik, II, S. 390; n.N.TPEMHEAA, Доуцоткть 'A94v<xi, ZCOTI, 1959, OEX. 186 к.ё.

67

См. более обстоятельное изложение в моей книге: То Проашяо кса Ь»Ерю5 III 3: Пер1 otvaXoyia? ка! lepapxiaq, особенно §§ 70 р и 70 у [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

68

Метафизика, Г2, ЮОЗа, 33 (цит. по: Аристотель. Сочинения в 4–х тт., М.: 1976).

69

Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1973, S. 262 (806).

70

«Об именах Божьих» 7, III (Migne, PG 3, 869 CD–872A).

71

Схолии к книге «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 229С).

72

Ibid., 188A.

73

Ibid., 321B.

74

Греческое слово EIKOVO имеет два значения: одно —древнегреческое, другое — библейское, иудео–христианское. Первое значение происходит от глагола ешсо, EOIKCX (быть подобным) и подразумевает аналогию, обозначая сходство, подобие, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Второе значение идет от Септуагинты — греческого перевода Ветхого Завета. Здесь словом eiKova передается еврейское tselem — термин для обозначения проявления, представления, равнозначности или замещения одного другим (см.: W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, Teil 2/3, Stuttgart, 1961, S. 79). В святоотеческой литературе слова eiKova, eiKovia^oi; используются во втором значении, сохраняющем также ана–логическую соотнесенность образной формы с отображаемой действительностью. Но в данном случае аналогия не исчерпывается аналитико–смысловым или формальным сопоставлением, а становится отношением логосов. Она означает для человеческого логоса возможность встречи и умного освещения логоса действительности. Другими словами, через аналогию человеческий логос становится причастным логосу личностной Энергии Бога, «одей–ствованному» смыслу слова «дело» (ярауца) См.: То Проаажо коа o'tpcoi;, §§ 61— 69 [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

75