Александр Доброхотов - Избранное

• Название: Избранное
• Автор: Александр Доброхотов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 5-91129-008-1

Доброхотов Александр Львович (род. в 1950 г.) – доктор филос. наук, профессор, зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ. Область научных исследований – история метафизики; философия культуры. Основные публикации: «Учение досократиков о бытии» (М., 1980), «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (М., 1986), «Данте» (М., 1990).

---

Важный документ конца XI в. – «Поучение Владимира Мономаха». Его ведущая тема – укрепление государственного единства – сопровождается интересными для нас рассуждениями. Так, например, Мономах считает, что в принятии политических решений должны участвовать представители княжеской военной знати (дружина). Мономах резко осуждает смертную казнь как неприемлемый для христиан метод наказания. Любопытен своеобразный прагматизм Владимира Мономаха, утверждающего, что «малое доброе дело» важнее, чем монашеские подвиги аскетизма.

Некоторые, новые аспекты понимания сути власти открывает «Моление Даниила Заточника» (конец XII – нач. XIII в.). В нем звучит настойчивый призыв к укреплению централизованной сильной княжеской власти, дополняющийся, однако, требованием хорошей организации системы управления, без которой власть бессильна, и требованием создания мудрого совещательного органа, «Думы». Развивает Даниил и тему «царской грозы», которая станет постоянным мотивом русской политической публицистики средневековья. «Гроза» означает не насилие как таковое, а, скорее, состояние готовности к активной защите закона и справедливости. Здесь соединяется понятия строгого контроля и угрозы внутренним и внешним врагам. У Даниила появляется еще одна важная мыслительная схема. Он полагает, что сосредоточение власти в руках монарха есть гарантия ограничения произвола феодалов, как светских, так и церковных, которые к тому времени усилили угнетение городских и крестьянских низов. В дальнейшем образ царя как заступника народа от эксплуатации будет играть, вплоть до XX века, важную идеологическую и психологическую роль.

Возрождение политической независимости Руси после татаро-монгольского ига стимулирует новый период активности общественной мысли. Для нас здесь интересно такое явление, как возникновение в конце 70-х гг. XIV в. христианских еретических движений («стригольники» и др.), напоминающих современные им западноевропейские аналоги. Еретики выдвигали требования реформации церкви, ликвидации монашества, отказа церкви от материальной собственности. Центром распространения ереси был Новгород, который еще сохранил остатки своего республиканского прошлого. Какое-то время к идеям еретиков благосклонно прислушивался царь Иван III, поскольку имущественное и политическое могущество церкви начинало мешать его абсолютистской программе. Однако когда к середине XVI в. еретические импульсы начинают будоражить всю Русь, порою приобретая при этом характер демократической социальной утопии, иногда даже с проповедью общности имущества, власти решительными мерами подавляют это движение.

Важным идейным рубежом был спор «иосифлян» и «нестяжателей», который выявил некую трещину, разделившую религиознополитическую мысль России. Спор вырос из проблемы, важность которой признавали обе стороны, т. е. из задачи реформы церковно-монастырской системы. Отсюда вырастала другая проблема – определения места церкви в обществе, соотношения духовной и светской власти. Нестяжатели полагали, что государство не имеет права вмешиваться в дела церкви, церковь же, в свою очередь, не должна быть источникам политической и экономической мощи. У нее не должно быть земельной собственности, она не должна эксплуатировать труд крестьян. Иосифляне выступали за сохранение церковного богатства и считали, что церковь и государство должны быть едины в своей социальной политике. Лидер нестяжателей Нил Сорский (1433–1508 гг) считает, что духовная власть не может использовать материальные богатства для своих добрых дел и государственное принуждение – для воспитания душ. Нестяжатели подчеркивали наличие свободной воли и личный характер ответственности человека перед Богом. Нил Сорский и его ученики также подчеркивали необходимость защиты крестьян от гнета монастырских феодалов. Пожалуй, не лишним будет отметить, что нестяжатели были близки мистическому течению православия, которое называется исихазмом. Несмотря на его сугубо философский и богословский характер, исихазм содержал ряд политических импликаций. Например, его учение не допускало вторжения в личную религиозную жизнь внешних сил.

Во главе противоположной партии стоял Иосиф Волоцкий (1439–1515 гг). Его учение вырастало из теократической идеи и поначалу было достаточно традиционным. Иосиф разделяет общее убеждение византийских и русских мыслителей о божественном происхождении власти, но полагает, что надо различать власть и властвующую персону, которая сильна лишь врученными ей полномочиями. К тому же, носитель власти не может властвовать над душами, ибо здесь источником власти являются Бог и его слуги – священники. Царь, будучи человеком, может ошибаться и грешить. Если же он дает волю личным страстям, то он – «не царь, а мучитель», и тогда принцип неприкасаемости персоны властителя перестает действовать. Иосиф утверждает, что церкви надо поклоняться больше, чем царю или князю, что светская власть должна служить духовной и имеет перед ней определенные обязанности. Однако со временем позиция Иосифа меняется. Возможно, это было связано с новой политической ориентацией царя Ивана III на союз с церковью. Но, может быть, корни этой эволюции гораздо глубже. Хотя по-прежнему Иосиф считает, что царь – это лишь человек, что он должен соблюдать божественные и государственные законы, но теперь он настойчиво подчеркивает божественное избранничество царя, его право распоряжаться жизнью и смертью людей, отвечая только перед Богом. Священник уже не имеет преимуществ глазах Иосифа перед царем, ибо царь отвечает и за души людей, принимая эту форму власти от Бога и сам будучи божиим образом на Земле. Примечательно, что теперь он не разделяет божественный и государственный закон, считая, что законы различаются лишь степенью выражения в них божьей воли. В наибольшей полноте и непосредственности воля Бога выражена в Писании, затем – в решениях Соборов, в трудах отцов церкви и лишь затем – в гражданских законах. Эти законы, в первую очередь, призваны защитить христианские идеалы. Право и нравственность не различаются Иосифом, и потому за религиозные отклонения карать должно государство.

Перед нами – столкновение двух принципиально разных пониманий власти. Иногда историки утверждают, что различие заключается в мрачной ортодоксальности инквизитора Иосифа Волоцкого и гуманистическом свободолюбии Нила Сорского. Однако ближе к истине те исследователи, которые отмечают, что ни одна из партий не руководствовалась соображениями человеколюбия. Спор в первую очередь был о долге духовной власти и ее отношении к земной. Нестяжатели переводили резкую границу между земным и небесным, считая, что духовенство должно играть роль авторитета для земной власти, но не вторгаться в политику. Иосифляне, напротив, полагали, что церковь должна давать образец деятельного милосердия. Они и в самом деле были активными организаторами борьбы с эпидемиями и голодом. Но в то же время – организаторами жестоких преследований и убийств инакомыслящих. В дальнейшем мы увидим, что это – нечто большее, чем внутрицерковный спор. Поскольку сама светская власть тяготела к функции духовного руководства народом, те процессы, которые шли в церкви, подготовили новое толкование задач верховной государственной власти. По замечанию В. В. Зеньковского, «политическая идеология в XVI–XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для того, чтобы «помочь» государству, а… во имя искания освященности исторического бытия… Все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать земное и небесное, божественное и человеческое в конкретной реальности»[58].

Миф, упомянутый Зеньковским, это – концепция, которую называют по ее основному тезису: «Москва – третий Рим». Ее выдвинул (точнее – дал ей наиболее известную формулировку) монах Филофей Псковский в письмах, обращенных к политической верхушке Руси. О распространенности учения говорит, в частности, и «Повесть о новгородском белом клобуке», которая придает ему авантюрно-мистический оттенок. В науке идут споры о том, насколько велика была действительная роль этой теории в политике. Как бы там ни было, в идейной жизни Руси она сыграла значительную роль, хотя и двойственную. Филофей утверждал, что вслед за Римом и Византией роль центра истинной христианской веры должна сыграть Москва, которой провидение назначило роль православной столицы мира. Не следует здесь видеть мессианизм в чистом виде. Ведь в реальной истории XV–XVII вв. получилось так, что Московское царство оказалось единственным сильным государством восточно-христианского региона, естественным политическим лидером. Христианское же сознание издавна связывало сверхнациональное политическое единство мира (Римская империя) с духовным единством нового «народа» – христианского. Поэтому истинная религия должна была иметь свою единую политическую плоть. К тому же, именно в это время происходило становление большого абсолютистского государства, которое нуждалось в идеологии. Все это достаточно логично объясняет уместность доктрины «Третьего Рима», но со временем она перерастает рамки своего узкого идейного задания. Русь хорошо усвоила уроки константинопольские уроки, однако образ «святого царя» начинает приобретать в России не свойственные Византии черты. Во-первых, речь в доктрине не шла о какой-либо имперской экспансии, но, скорее, о сохранении царства правды и веры. Во-вторых, Филофей утверждал, что четвертого Рима не будет. Следовательно, Москва начинает эсхатологический период священной истории, и это связано не столько с господством, сколько с покаянием. В-третьих, и это главное, церковные идеологи, возвеличивая царскую власть, придавали ей жреческое значение, тогда как в Константинополе царь именно в качестве светской государственной власти возглавлял церковь. Существенно, что процесс сакрализации царя, превращения его в земного бога, который столь характерен для русской истории этого периода, – это история попытки освятить земную историю, придать ей высший духовный смысл. Однако попытка эта постоянно завершалась обратным результатом: небесное попадало в рабство к земному, социальное растворяло в себе духовное. Метафизические поиски сущности власти во многом были стремлением осознать и преодолеть ту загадочную ошибку, которая приводила к извращению цели. Авторы современного исследования по истории сакрализации монарха в России – В. М. Живов и Б. А. Успенский[59] —пришли к выводу, что политические предпосылки этого процесса складывались из двух тенденций. Первая – перенесение на московского царя функций византийского василевса (что отчасти было заложено в теории «Третьего Рима»). Вторая – усвоение царем функций главы церкви, что было полностью реализовано в царствование Петра I. Для традиционного религиозного сознания обе эти тенденции (сами по себе несовместимые) были неприемлемы, что стало источником постоянного конфликта. Весьма показательны некоторые особенности реформы церковных обрядов, отмеченные авторами. В XVI в. происходит переосмысление обряда хиротонии, в результате чего царь после помазания как бы получал новую благодать, возвышаясь над простым смертным. В Византии не было отождествления помазания царя с таинством миропомазания. Б. А. Успенский проницательно замечает по этому поводу, что субъективная установка на реставрацию рождает новаторство. Этот эффект не единожды встречается в русской истории (так же, как и его зеркальное соответствие – порождение реставрации субъективной установкой на новаторство).