Игорь Нарский - Давид Юм

• Название: Давид Юм
• Автор: Игорь Нарский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается краткий очерк жизни и анализ воззрений видного английского философа XVIII в. Д. Юма.

Автор критикует его субъективно-идеалистическую и агностическую концепцию и вместе с тем показывает значение юмовской постановки вопроса о содержании категории причинности, заслугу философа в критике религии и церкви.

---

Не удивительно, что работы Юма по эстетике не остались без внимания со стороны современников и более поздних мыслителей. У них нашлись критики вроде Томаса Рида, напавшего также и на скептицизм Юма вообще, но обнаружились также и сторонники. Юм оказал влияние на Д. Рейнольдса, а отчасти и на своего противника Р. Херда. Последователем и продолжателем эстетических взглядов Юма стал экономист и моралист Адам Смит (1723–1790 гг.), которому, между прочим, приписывали даже авторство «Краткого изложения Трактата о человеческой природе», написанного в действительности самим автором «Трактата…».

Смит стал придерживаться той же линии в характеристике связей эстетики с этикой, которую провел Юм. Первая глава сочинения А. Смита «Теория нравственных чувств» (1753 г.) начинается так: «Каким бы эгоистом не считали человека, очевидно, что в его природе есть некоторые принципы, которые вызывают его интерес к судьбам [других людей] и делают их счастье для него необходимым, хотя он не получает от этого для себя ничего, кроме удовольствия видеть это» (90, стр. 9). В пятой части книги А. Смит развил многие моменты концепции своего учителя, разбирая, например, как от взаимной симпатии возникает удовольствие, как привычки влияют на моральные чувства, а эгоизм взаимодействует с «симпатией». В отличие от Юма у Смита более, пожалуй, развито стремление основать эстетику на принципе полезности, истолковываемой также в смысле нравственной пользы.

В конце XVIII в. на немецкой почве развилась иная, априористская эстетика Канта. Но и в ней можно заметить мотивы, происходящие от рассуждений Юма. К ним прежде всего следует отнести отрицание понятийного характера прекрасного и утверждение о субъективности чувств и обычных суждений о вкусах. «…Каждый имеет свой вкус», — писал Кант (37, т. 5, стр. 214, ср. стр. 218, 304).

В следующем XIX в. английская эстетика развивалась не под влиянием Юмовых построений, а под воздействием идей более плодотворного, чем у Юма, ассоцианизма Гартли, а также романтизма Кольриджа. Ныне, в период упадка буржуазной эстетической мысли, она подхватывает наиболее слабые мотивы эстетики Юма, его агностицизм и субъективизм. В «Наброске философии искусства» Р. Коллингвуда и в «Этике и языке» Ч. Стевенсона вновь встречаются знакомые нам психологический эмпиризм и феноменализм.

Глава VII. Политика и социология

Нам остается рассмотреть взгляды Юма как политического мыслителя. Юм, как мы знаем, всегда оставался сторонником сближения двух правящих партий британской буржуазии — вигов и тори. Процесс взаимосогласования их позиций происходил в самой социальной действительности, но он никогда не завершился, да и не мог завершиться полным их слиянием. Под новыми названиями эти две давнишние буржуазные партии существуют на арене английской политической жизни и в наши дни, они известны как «либералы» и «консерваторы». Впрочем, влияние либералов, то есть бывших вигов, на политические события ныне незначительно, они вытеснены фактически занявшими их место лейбористами.

Став идеологом господствующего класса Великобритании в целом, Юм расхваливает режим конституционной монархии, в котором видит окончательное завершение всех политических пертурбаций и метаморфоз предшествовавшего революционного периода английской истории. Главная мысль Юма проста и однозначна: восстаниям и гражданским войнам пришел конец, и теперь настала пора реализовать призвание джентльменов — управлять, тогда как удел рабочих — послушно трудиться. Отсюда — настойчивое стремление Юма разрушить теоретическую апологию революционных переворотов, которая могла бы быть использована для оправдания будущих революций, ибо те оказались бы направленными уже против не феодального, а буржуазного строя. Целям теоретической апологии революций в XVII–XVIII вв. обычно служило учение об общественном договоре. На это учение Юм и направляет в «Трактате…» и очерках стрелы своей критики.

1. Юм как социолог

Юм поступает следующим образом: прежде всего отрицает деление истории человеческого рода на периоды естественного и общественного состояния. Вольно же философам, писал он, «доходить в своих рассуждениях до пресловутого естественного состояния, пусть только они согласятся с тем, что такое состояние не что иное, как философская фикция, которая никогда не существовала, да и не могла бы существовать в действительности» (19, т. 1, стр. 644; ср. т. 2, стр. 230). Поскольку не было особого дообщественного состояния людей, то не было, согласно Юму, и перехода к состоянию общественному как особой исторической эпохи.

В этих соображениях Юма доктринерские постулаты были перемешаны с верными догадками. Недаром Энгельс отмечал, что с самого начала «общественный инстинкт был одним из важнейших рычагов развития человека из обезьяны» (9, стр. 138). В этом смысле люди уже на заре истории находились в рамках общественного состояния и развивались в его условиях. Но если так, то уже нельзя отождествлять, как это ошибочно сделали Гуго Гроций и Томас Гоббс, общество и государство. Юм отказывается от этого отождествления и приводит в качестве примеров против него факты из жизни североамериканских индейцев, живущих племенами, которые чужды какому бы то ни было государственному устройству.

В «Трактате о человеческой природе» Юм утверждает, что переход к политической организации человеческого общества произошел через посредство института семьи. К потребностям людей «присоединяется еще одна потребность, которая по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества, ибо средства ее удовлетворения наличны и более очевидны. Эта потребность не что иное, как естественное влечение друг к другу обоих полов, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не свяжут новые узы, а именно забота об их общем отпрыске. Эта новая забота становится также принципом связи между родителями и отпрыском и способствует образованию более многочисленного общества; власть в нем принадлежит родителям в силу обладания ими более высокой степенью силы и мудрости, но в то же время проявление их авторитета умеряется той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время привычка и обычай оказывают влияние на нежные души детей и пробуждают в них сознание тех преимуществ, которые они могут получить от общества; постепенно та же привычка приспосабливает их к последнему, сглаживая шероховатости и своенравие, которые мешают их объединению» (19, т. 1, стр. 636–637).

Таким образом, по мнению Юма, уже в жизни неразвитых племен появились элементы общественного состояния в виде семьи. Она и стала зародышем последующих, более развитых социальных отношений, так что власть отца над своими детьми оказалась прообразом государственной власти. Правда, Юм считает, что власть правителя возникла из авторитета отца не прямо и не сразу, а долгим и опосредованным путем — через институт военных вождей, «диктаторов», которым население привыкло подчиняться и в мирное время, когда необходимость этого института сама по себе уже отпала. В этом смысле «зачатки государственной власти имеют своим источником споры не между членами одного и того же общества, но между людьми различных обществ» (19, т. 1, стр. 697).

О том, что власть правителя есть продолжение родительской власти, писал не только Юм. Эту же мысль развивал и защитник легитимизма Р. Филмер, автор брошюры «Патриарх, или Естественная власть королей» (1680 г.). Но его теория имела мало общего со взглядами Юма, который отверг теологическую аргументацию Филмера и апологию им абсолютной власти королей. У Юма родительская власть оказывается определенной силой социальной эволюции. От власти главы семьи через перманентное военное командование к политической власти как органу всеобщего порядка и справедливости — таков, по его мнению, путь становления и развития государственности. По поводу этой схемы выведения власти правительства из семейных отношений Ж.-Ж. Руссо справедливо заметил следующее: надо учесть, что только в гражданском обществе с уже развитой политической властью власть отеческая приобретает устойчивость и постоянную силу, которых на заре общественного развития у нее и в помине не было (см. 50, стр. 92).

В концепции происхождения государства у Юма обращают на себя внимание, в частности, следующие моменты: (1) проводится различие между семейно-общественным и общественногосударственным состояниями; (2) правительственная власть с самого начала приобретает монархические, а не республиканские черты; (3) правительство обязано гарантировать «естественные» законы общества, как-то: неприкосновенность частной собственности, передачу ее от одних лиц к другим только на основе взаимного согласия и строгое исполнение любым лицом взятых на себя обязательств; (4) граждане привыкают подчиняться достаточно долго существующему правительству как вполне законному и обязаны делать это.