Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелитературной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию. Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.

В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали ‘народ’ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.

Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях ‘народ’ конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс[193]. В ожидании деколонизации, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий ‘народа’, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом[194], то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации ‘народа’: актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.

К концу 19 века интеллигенция относилась к ‘народу’ так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На ‘народ’ нельзя накладывать собственные культурные представления. ‘Народ’ живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит ‘народ’. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между ‘народом’ и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной культуры в сравнении с ‘народной’, интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного ‘опрощения’, культурного самоуничтожения.

Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные ‘сказительницы’ пели ‘народные’ песни, наделе оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина[195]. Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан[196]. Гимны хлыстовской общины ‘Новый Израиль’ в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни «Вы жертвою пали», стихотворений Некрасова[197]. Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: «Какие-нибудь самарские хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева»[198]. Клюев рассказывал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости «поют в Олонецкой губернии»[199]. По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволжских сект начала века,

стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не […] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а […] в хоровом, песенном исполнении так называемого «простонародья», […] глубоко слаженным хором «людей божиих» в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски[200].

Вычленить ‘народные’ произведения среди всего массива бытующих таким способом текстов оказывается сложной проблемой, и не только методической. На деле это означает, что собственно фольклорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклор[201].

Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и народом нет принципиального различия[202].

Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как внеисторического источника культуры, базы для романтического национализма[203].

Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной культуры. В советской этнографии она, однако, не классифицировалась ни как фольклор, ни как народная поэзия. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после 1910-х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает ряд существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам. Сектанты называли эти стихи ‘распевцами’. В значительной части эти стихи были записаны, а иногда даже изданы, самими носителями сектантской традиции. В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распевцы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента. Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве.

Начиная с 1830-х годов и последующие полтора столетия, мистические секты считались «особо опасными» и подвергались полицейским репрессиям. Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических сект и их активность находились в состоянии спада. За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство интеллигенции рубежа веков с мистическими сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о хлыстах, скопцах, бегунах и прочих мистических сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века.

Журналы консервативного и официально-церковного направлений (Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок) были полны обличительных материалов о сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике. В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания (Русский архив, Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских) и журналы народнического и либерального плана (Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал). Голос самих сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журналом, который регулярно издавался самими сектантами, был Духовный христианин под редакцией молоканина А. С. Проханова[204].