Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу — в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.

Другой важнейший пункт критики Ибн-Рушдом философии Ибн-Сины заключается во вскрытии несостоятельности его учения о сущности и существовании. Рассматривая существующие в мире субстанции, Ибн-Сина различал в них сущность и существование, утверждая при этом, что сущность онтологически предшествует существованию и что последнее выступает как нечто дополняющее сущность. В противоположность этому Ибн-Рушд утверждает, что единичные субстанции существуют первичным образом и что, хотя ум может различать в них сущность и существование, онтологически то и другое составляют в них единство (такое единство Ибн-Сина признавал лишь за богом). Приоритет в бытии, говорит кордовский мыслитель, принадлежит индивидуальным субстанциям, а общее является таковым лишь в той мере, в какой оно есть в то же время единичное.

Как мы видим, критика Ибн-Рушдом уступок, допускаемых Ибн-Синой платоновскому идеализму, есть не что иное, как критика решения им проблемы универсалий с позиций умеренного реализма. Кордовский мыслитель, однако, видел угрозу научному мировоззрению в решении этой проблемы и с противоположной позиции — с позиции номинализма. Выше мы уже имели возможность ознакомиться с номиналистическими контраргументами Газали, направленными против утверждения философов об извечности материи. К аналогичным приемам он прибегает и в ряде других случаев, в частности при опровержении каузальности. Учению Ибн-Сины об универсалиях Газали противопоставляет репрезентативную теорию абстракций, которая в свою очередь является прямым логическим выводом из онтологии ашаризма.

«По нашему мнению, — пишет Газали в „Опровержении философов“, — в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать. Далее, когда совокупность расчленена, отдельная, обособленная от нее часть представляет собой в разуме такое же единичное, как совокупность с ее связями, но неизменная часть (то есть единичное впечатление) в разуме имеет к тому, что мыслится, и к подобному ему одно отношение. Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы. Нечто подобное происходит и с самими чувствами, ибо когда человек видит воду, то в его воображении возникает одна форма, а если он вслед за этим видит кровь, то в его воображении возникает другая форма; но если он видит не эту воду, а другую, то у него не возникает другой формы; форма воды запечатлевается в его воображении как образ всех вод; по этой причине эта форма мыслится как универсалия» (4, стр. 550).

Необходимость борьбы на два фронта — с элементами реализма в философии Ибн-Сины, превращающей материю в чисто пассивное начало, лишь способное иметь предрасположение к принятию извне форм видимого мира, и с элементами номинализма в аргументации Газали, направленной против извечного существования материи и присущности общего (возможности, причинности и т. п.) индивидуальным субстанциям, — необходимость такой борьбы определила и своеобразие трактовки Ибн-Рушдом проблемы соотношения формы и материи.

В приводившемся выше фрагменте из комментариев к «Метафизике» Ибн-Рушд уже наметил общую линию собственного (и приписываемого им Аристотелю) решения указанной проблемы: формы не создаются в вещах вместе с самими этими вещами в едином акте творения, как утверждают ашариты, и не привносятся в материю неким «дарителем форм» в процессе вечного творения, как утверждает Ибн-Сина, а имманентны извечной, несотворенной первоматерии и лишь переходят в ней из потенциального состояния в актуальное. Проницательность кордовского мыслителя состояла в понимании им того, что, коль скоро материя рассматривается лишь как чистая абстракция нашего разума, нельзя ни успешно отстоять натуралистического объяснения мира от теологов, отвергавших объективное существование возможности, а следовательно, и вечности материи, ни преодолеть уступок, допускавшихся последним Ибн-Синой, который, лишая материю всякой положительности, превращал ее практически в ничто и таким образом становился на точку зрения Платона.

В комментариях Ибн-Рушда к аристотелевской «Метафизике» говорится, что если рассматривать материю как то, что лишено индивидуальной формы, как лишь чисто интеллигибельную сущность, то это было бы равнозначно сведению ее к абсолютному небытию, к чему-то такому, что не обладает объективным существованием. «А если так, то то, благодаря чему материя отличается от небытия и выступает как нечто такое, что существует вне души, есть не что иное, как то, что она является субстратом для чувственно воспринимаемого, зримого единичного предмета, а не то, что в материи мыслится». Тезис, согласно которому материя сущностным образом связана с конкретными, чувственно воспринимаемыми предметами, подкрепляется учением Ибн-Рушда о «телесной форме».

В учении Аристотеля подлунный мир представляет собой мир сложных субстанций, состоящих из смешения четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня. Четыре элемента в свою очередь состоят из первоматерии и субстанциальной, или элементной, формы. Чтобы заполнить брешь между аристотелевской первоматерией и элементной формой, комментаторы Стагирита ввели понятие «телесная форма». Ибн-Сина определял «телесную форму» как то, что предрасположено к принятию трех измерений, подчеркивая, что эта форма не тождественна самой трехмерности, ибо форма относится к категории субстанции, а трехмерность — к категории количества. В отличие от Ибн-Сины Ибн-Рушд рассматривает «телесную форму» как тождественную неопределенной трехмерности, т. е. протяженности[10]. Что данная концепция по сути своей имела целью утверждение имманентности форм самой материи и была направлена против восходящего к Платону представления о привхождении их в материю извне, — это прекрасно понял Джордано Бруно, который в диалоге «О причине, начале и едином» устами Теофила говорил: Аверроэс «утверждает, что материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, желая этим подчеркнуть, что они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне» (24, стр. 263).

Рассматривая протяженность как необходимое условие дифференциации форм и изменения их в материальном субстрате, Ибн-Рушд вплотную подходит к идее перехода количественных изменений в качественные. В «Рассуждении о небесном теле» он пишет: «Все это согласуется с тем, что является благодаря чувственному восприятию. Так, например, когда теплотворная форма действует в воде, вода претерпевает увеличение в своих измерениях и эти измерения приближаются к измерениям воздуха. Далее, когда вода достигает наибольшей величины измерений, возможных в воде, предмет освобождается от формы воды и наибольшей величины измерений, свойственной воде, и приобретает форму воздуха и величину измерений, свойственную приобретению формы воздуха. Противоположное имеет место тогда, когда в воздухе действует хладотворная форма… Но что касается измерений в безотносительном смысле, а именно тех, в отношении которых мы используем слово „тело“ в его безотносительном смысле, то первая материя никогда не освобождается от нее так же, как она никогда не освобождается от прочих акциденций, общих для всех тел, изменяющихся к своим противоположностям, либо для двух или более из них, например от свойства быть прозрачным, общего для огня и воздуха» (17, стр. 309).

Из отрицания трактовки материи как простой отрицательности у Ибн-Рушда с необходимостью вытекает понимание происходящих в ней процессов как потока непрекращающихся изменений, в котором бытие и небытие теряют свой абсолютный характер. Ибн-Рушд пишет: «Так как само несуществование не может перейти в существование, а само существование не может перейти в несуществование, то должно существовать нечто третье, принимающее и то и другое, а это и есть то, что обозначается „возможностью“, „становлением“ и „переходом от несуществования к существованию“ Природа, в которой выражается это „нечто третье“, не может являться ни абсолютным бытием, ни абсолютным небытием — в них немыслимо становление или уничтожение. Такую природу представляет „то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения“» (4, стр. 470–471).