Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

В заключительной части изложенной выше полемики Ибн-Рушд аналогичным образом доказывает бесконечность существования мира в будущем. Основу аргументации составляет тезис, согласно которому все, что имеет начало, имеет и конец, а все безначальное бесконечно.

Исследователи творчества Ибн-Рушда отмечают параллели между рассуждениями о вечности мира в «Опровержении опровержения» и некоторыми концепциями западноевропейских философов не только средневековья, но и нового времени (упоминают, например, полемику между Кларком и Лейбницем, антиномии Канта и т. п.). Возможность какого-то влияния в данном случае оспаривать нельзя, поскольку латинские переводы обоих «Опровержений», по словам Л. Готье, «в ту эпоху были на руках у всех эрудированных мыслителей» (47, стр. 196). Главное, однако, здесь, видимо, заключается в изумительной широте охвата Ибн-Рушдом (и Газали) разнообразных аспектов проблемы, энциклопедичности изложения доводов за и против вечности мира, накопившихся в истории философии со времен Аристотеля.

Из греческой философской литературы наиболее отчетливые следы на аргументации, принятой всеми тремя сторонами полемики, оставила книга христианского комментатора Аристотеля — Иоанна Филопона «О вечности мира», направленная против неоплатоника Прокла, который выдвинул 18 доказательств в пользу несотворенности Вселенной. Эта книга была рано переведена на арабский язык, а поскольку в ней излагались и аргументы Прокла, то на мусульманском Востоке из нее черпали доводы как сторонники, так и противники креационизма.

Что же касается автора «Опровержения опровержения», то одна из главных его забот заключалась в том, чтобы выявить в этой полемике те идеи, которые он приписывал Аристотелю, отделив от них воззрения, свойственные лишь ближневосточным последователям Стагирита, прежде всего Ибн-Сине, и взгляды, которые оказались ложно приписанными философам Абу-Хамидом Газали либо возникли в результате неправильного толкования «Доводом ислама» подлинных концепций перипатетизма[8]. Только после такой селекции он приступал к последовательной защите тех доводов в пользу вечности мира, которые представлялись ему выражающими «истинную» точку зрения аристотелизма, а также тех, которые выдвигались Фараби и Ибн-Синой, но лишь постольку, поскольку они согласовывались с первыми.

2. О материи, ее формах и движении

Ибн-Рушд не в меньшей мере, чем Газали, видел непосредственную связь вопроса о вечности или сотворенности мира с более широкой проблемой отношения к природным процессам сверхъестественных сил. Вместе с тем кордовский мыслитель понимал, что утверждение вечности мира само по себе еще не равнозначно признанию самодеятельности природы, имманентности наблюдаемых в ней форм и закономерностей, что при трактовке вопроса о происхождении вещей возможно больше решений, чем простое согласие или несогласие с точкой зрения креационизма.

В комментарии к XII книге аристотелевской «Метафизики» Ибн-Рушд излагает основные способы решения этого вопроса теми, «кто утверждает о действующей причине и возникновении [вещей]». Два полярно противоположных взгляда, говорит он, выдвигаются, с одной стороны, авторами учения о скрытом предсуществовании («кумун»), а с другой — последователями учения о творении из ничего. Под авторами учения о скрытом предсуществовании Ибн-Рушд, видимо, подразумевает Анаксагора и последователей Ибрахима ан-Наззама, основоположника одной из мутазилитских школ, утверждавшего о делимости тел на бесконечно малые корпускулы, каждая из которых является одновременно и субстанцией и акциденцией (эти корпускулы, учил он, могут проникать одна в другую, так что свойства тел определяются преобладанием в них того или иного рода субстанций-акциденций). С точки зрения последователей этой школы, по словам Ибн-Рушда, «все наличествует во всем, возникновение представляет собой не что иное, как выхождение вещей одной из другой, и при возникновении действователь нужен для вывода и отличения их друг от друга. Ясно, что действователь, по их мнению, есть не более чем двигатель» (15, стр. 1497–1498).

Что же касается сторонников учения о творении вещей из ничего, продолжает Ибн-Рушд, то к ним относятся все те, кто рассматривает действователя в качестве абсолютного демиурга, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи. «Таково общепринятое мнение мутакаллимов нашей и христианской общин, так что Иоанн Грамматик Христианин был даже убежден, что возможность наличествует в одном только действователе, как об этом рассказывает Абу-Наср [Фараби] в „Изменяющемся сущем“» (15, стр. 1498).

Сверх этих двух концепций существуют промежуточные точки зрения. Таковые подразделяются на две, причем одна из них в свою очередь имеет еще две разновидности. Для всех этих точек зрения обще то, что их сторонники рассматривают возникновение как изменение субстанции, отрицая творение вещей из ничего. «Одно из этих мнений — это мнение тех, кто полагает, что действователь — это тот, кто творит, созидая форму и утверждая ее в перво-материи. Это так называемый даритель форм. К числу таких [мыслителей] принадлежит Ибн-Сина. Другие же полагают, что подобный действователь существует двояким образом: либо отрешенно от первоматерии, либо не отрешенно. [Действователь], не отрешенный [от материи], — это, с их точки зрения, например, огонь, вызывающий огонь, или человек, порождающий человека; отрешенный же [действователь] — это тот, кто порождает животное или растение, не создавая [их] из подобного [им] животного или растения. Таково учение Фемистия, а возможно, и Абу-Насра [Фараби], как это явствует из его высказываний о двух философиях[9], хотя сомнительно привнесение этого действователя в животных, размножающихся половым путем.

Что касается третьего учения, то это то, которое мы взяли у Аристотеля. По этому учению, действователь производит сочетание материи и формы, приводя в движение и изменяя материю таким образом, что выводит в актуальное состояние заключенную в ней потенцию формы. Этот взгляд сходен со взглядом тех, кто полагает, что действователь действует, соединяя и приводя в порядок разрозненные формы, а именно тех, кто разделяет учение Эмпедокла» (15, стр. 1489–1499). Точка зрения Аристотеля, по мнению Ибн-Рушда, является как бы синтезом всех прочих концепций, устраняющим в них крайности и сохраняющим моменты истинности: «Все, кто высказывается за творение, скрытое предсуществование, соединение и разделение, шли к этой мысли, но не дошли до нее» (15, стр. 1499). Раскрывая в более детализированном виде аристотелевское понимание «соединения формы с материей», Ибн-Рушд пишет: «Высказывание Аристотеля о том, что подобное возникает из подобного или близкого подобному, вовсе не имеет того смысла, будто подобное своей сущностью и своей формой воздействует на форму ему подобного. Это высказывание имеет тот смысл, что [подобное] выводит форму ему подобного из потенциального состояния в актуальное, но как действователь оно выступает вовсе не потому, что привносит в первоматерию нечто извне. С субстанцией дело обстоит так же, как и с акциденциями: горячее не привносит в нагревающееся тело теплоту извне — здесь потенциальное становится горячим актуально. Точно так же обстоит дело с величиной, относящейся к становлению, а именно если величина при становлении переходит из одного количества к другому, то этот переход совершается не благодаря какому-то количеству, привходящему в эту величину извне. Точно так же и перемещение не есть нечто проистекающее извне от двигателя» (15, стр. 1500).

Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков — Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.

Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.