Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

Категорию лиц, которая стоит на уровне диалектических (по Аристотелю, основанных на вероятностных посылках) рассуждений, Ибн-Рушд отождествляет с «мутакаллимами», с представителями мусульманской, иудейской и христианской теологии. Промежуточное положение богословов между философами и «широкой публикой» — вот что, по убеждению Ибн-Рушда, делает их величайшим злом для общества. В отличие от «риториков», довольствующихся буквальным смыслом вероучения, «диалектики» пытаются подобно «аподейктикам» рассуждать о сущем, теоретизировать, но теологов с философами лишь формально сближает сходная проблематика и терминология; по существу же они отстаивают положения «общепринятые» или «общераспространенные», т. е. те же религиозные догматы, в которые слепо верит «широкая публика». Деятельность теологов с точки зрения расцвета «интеллектуальных добродетелей» не только бесполезна, но и вредна. Вредна она и потому, что провоцирует выступления «черни» против философов как еретиков и безбожников, и потому, что препятствует ученым поставить свои знания на службу той же «широкой публике».

Но может быть, их деятельность полезна с точки зрения культивирования «практических добродетелей», поддержания нравственности и спокойствия в обществе? Нет, отвечает Ибн-Рушд, она и здесь не только бесполезна, но и вредна. Бесполезна потому, что высокие материи, о которых разглагольствуют теологи, все равно непонятны «широкой публике», а вредна потому, что их рассуждения — постольку, поскольку они опираются на вероятностные посылки, — могут привести лишь к разнобою в толковании «священных» текстов, вызвать всеобщий разброд и ввергнуть людей в пучину распрей и кровопролития вроде тех, которыми была полна история мусульманской общины, расколовшейся на множество сект, богословских школ и направлений.

Что же предлагает делать с теологами Ибн-Рушд? Аллегорический роман Ибн-Туфейля, как мы помним, завершается тем, что Робинзон приглашает Пятницу к себе на остров, берет этого «диалектика» под свое шефство и занимается его перевоспитанием. Ибн-Рушд не так снисходителен к теологам. Практически он выступает за их изоляцию от общества — за то, чтобы богословам запретить выступления перед «широкой публикой», а философам — перед богословами. Другими словами, будь он на месте автора «Романа о Хайе, сыне Якзана», его герой не отвез бы Асаля к себе на остров, а высадил его на каком-нибудь другом необитаемом острове, и притом в надежде, что Пятница там непременно погибнет. Во всяком случае, рассказывая в «Комментариях к „Государству“ Платона» о созданной им модели идеального государства, Ибн-Рушд в одном месте вновь возвращается к своей классификации, упоминая, однако, на этот раз лишь две категории людей — «аподейктиков» и «риториков». Теологи лишаются права быть гражданами «добродетельного города».

Но «риторики» там все же остаются. И это очень важно для понимания позиции Ибн-Рушда в отношении возможности приобщения к науке «широкой публики», а следовательно, и для уяснения вопроса о его «демократизме» или «аристократизме».

3. Философ и общество: истина и «истина»

Ибн-Рушд, как об этом только что говорилось, предостерегал философов от посвящения в свои сокровенные мысли теологов. И это понятно: поскольку в действительности богословы еще располагали реальной силой, они могли принести философам и их науке неисчислимые бедствия. Вместе с тем кордовский мыслитель с еще большей настойчивостью подчеркивает пагубность распространения философских идей в «широкой публике».

В отличие от героя романа Ибн-Туфейля, который с наивностью человека, родившегося и выросшего на необитаемом острове, пытался было направить на путь философского знания Саламана и его подданных, Ибн-Рушд жил среди людей и, как трезвый мыслитель, отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяла «интеллектуальную элиту» от подавляющего большинства членов окружавшего его общества. «Если бы каждый индивид, — говорит он в комментарии к „Государству“ Платона, — был способен обрести все человеческие совершенства, природа совершила бы нечто напрасное»; «это особенно очевидно в отношении высших совершенств, так как не всякий человек предрасположен быть воином, оратором, поэтом, а уж тем более философом» (10, стр. 112–113). С точки зрения Ибн-Рушда, отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии.

Ибн-Рушд, конечно, не был демократом-просветителем, но из отношения кордовского мыслителя к «риторикам» нельзя делать вывода и о его антидемократизме. Нельзя делать по той простой причине, что разработанная им классификация людей основывается скорее на психологическо-гносеологических, чем классовых, принципах. Отметим в связи с этим, что у Ибн-Туфейля (с которым Ибн-Рушд, конечно, разделял взгляд на «широкую публику») костяк «черни» составляют люди как раз не бедные, а те, что стяжают богатства, добиваются высоких должностей, используют религию в престижных или иных каких-то своекорыстных целях, а олицетворением «риториков» выступает не кто иной, как сам правитель острова — Саламан.

Итак, философы должны мириться с необходимостью существования «риториков», составляющих громадное большинство общества. Но тогда они должны избрать себе и определенную линию поведения в жизни, так чтобы и наука развивалась на благо того же общества, и общество в лице «риториков» не препятствовало бы развитию философии, пребывая в блаженном неведении об истинном положении вещей в окружающем мире. Такая линия в наиболее четкой форме (с поправкой на экзотеричность трактата) очерчивается Ибн-Рушдом в последнем разделе «Опровержения опровержения».

Поскольку любой философ, утверждает здесь Ибн-Рушд, прежде чем быть им, является обыкновенным человеком, т. е., прежде чем философствовать, должен жить, и жить по необходимости среди тех, кто далеко не всегда способен возвыситься до «умозрительных добродетелей», иными словами, до научного знания, то его первейшая обязанность заключается в том, чтобы на людях придерживаться заветов религии, общих для окружающего его коллектива. И тут же Ибн-Рушд делает весьма любопытное, на первый взгляд даже странное, замечание: «Поэтому самые верные слова — те, что гласят: каждый пророк есть мудрец, но не каждый мудрец — пророк» (3, стр. 583). Между тем именно в данном афоризме, если вникнуть в его сокровенный смысл, заключена вся суть учения Ибн-Рушда об отношении философии к религии.

Для окончательного уяснения концепции Ибн-Рушда, касающейся отношения философов к «широкой публике», начнем с рассмотрения второй части афоризма. Что значит «не каждый мудрец — пророк»? Это значит, что не каждый философ способен препарировать свои идеи так, чтобы они могли быть выражены в образной форме, или, другими словами, быть приведены в согласие с риторико-поэтическими речениями пророков, которые стремились не столько изучать бытие, как таковое, сколько в максимально доступной форме изложить и освятить своим именем правила человеческого общежития. Отсюда и те «благочестивые» сентенции, которыми в этом не предназначенном для узкого круга сочинении Ибн-Рушд сопровождает изложенные выше соображения относительно правил поведения философа в обществе. Суть этих сентенций сводится к следующему: ученый, живя в «теологизированном» обществе, не может быть свободным от него; он не может тешить себя иллюзией относительно возможности существования «чистой» науки, базирующейся исключительно на доводах разума, ибо по меньшей мере в вопросах этики ему приходится считаться с господствующими моральными нормами, которые не имеют характера естественнонаучных или математических истин; но поскольку эти практические принципы в том виде, в каком они изложены в «священных» текстах, неразрывно связаны с некоторыми теоретическими проблемами (вопрос о бренности или бессмертии человеческой души и т. д.), то философ должен держать свою точку зрения при себе, ибо в противном случае он будет по справедливости квалифицирован как антиобщественный элемент, который своими речами способен лишь подорвать религиозные убеждения, а следовательно, и моральные устои «широкой публики», не будучи при этом в состоянии убедить ее в истинности проповедуемых им взглядов; в отношении несдержанного в своих публичных выступлениях ученого позиции философов и теологов совпадут, но совпадут лишь акцидентально: если богословы обрушатся на него за крамольное содержание его выступлений, то философы станут упрекать своего собрата за небрежение общественным долгом — блюсти на людях букву «священных» текстов.

Ну а что же может означать первая часть парадоксального афоризма «каждый пророк есть мудрец»? Эти слова могут означать только то, что, поскольку откровение передается пророком прочим смертным в символической форме, каждый образ «священных» текстов ввиду отсутствия в них четкости, необходимой для научного рассуждения, может быть истолкован как иносказательное выражение научной истины — для этого требуется лишь их аллегорическое толкование, которое подходит к вероучению, как к набору метафор[5]. Кордовский мыслитель, конечно, ясно осознавал сложность стоявшей перед философами задачи, но это не мешало ему смотреть на перспективы ее решения с полным оптимизмом. У Ибн-Рушда был достаточно богатый опыт в юридической казуистике, и одно из главных его сочинений по мусульманскому праву выглядит как коллекция примеров, демонстрирующих возможность толкования соответствующих текстов в полярно противоположных значениях. Его оптимизм основывается на том, что «священные» тексты либо вовсе ничего не говорят о тех или иных вопросах, интересующих ученых; либо по своему буквальному смыслу не противоречат их взглядам; либо содержат в себе высказывания, сами находящиеся друг с другом в противоречии; либо выражают заключенные в них идеи в такой форме, что их можно толковать в каком угодно смысле; либо же прямо противоречат мнению ученых, но последние в таких случаях всегда могут сослаться на то, что это противоречие лишь иллюзорное, поскольку оно проистекает из буквального толкования «священных» текстов, что это лишь образносимволическая сторона их изложения, предназначенная для «широкой публики», и что сокровенный их смысл раскрывается только перед поборниками «демонстративного знания». Ибн-Рушд уверен, что посредством аллегорического толкования «священных» текстов ему удастся выдать хоть белое за черное, сославшись при этом на то, как обилен арабский язык омонимами и словами, допускающими толкование в диаметрально противоположных значениях. Кордовский мыслитель ссылается, в частности, на арабские слова, обозначающие одновременно яркий свет и кромешную тьму, громадное и ничтожное.