Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

После этого Ибн-Рушд приступает к рассмотрению самой трудной и деликатной стороны проблемы, а именно вопроса о том, в каком отношении друг к другу находятся философия и религия с точки зрения содержания высказываемых ими суждений. В общей форме Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна и если она призывает к поискам истины, то исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. Детализируя свою мысль, Ибн-Рушд утверждает далее, что если из исследования, покоящегося на демонстративном знании, следуют некоторые выводы относительно определенного круга вопросов, то возможны два случая: религия либо обходит эти вопросы молчанием, либо каким-то образом затрагивает их.

В первом случае между демонстративным и догматическим знанием не может возникнуть никакого противоречия. Если же касательно этих вопросов религия имеет какие-то суждения, то по своему буквальному смыслу таковые либо согласуются с демонстративным знанием, либо противоречат ему. Если согласуются — тем лучше; если же нет, то возникает необходимость в аллегорическом толковании тех или иных слов «священного» текста. В самом ответственном месте рассуждения — там, где дело идет о возможности прямого столкновения выводов науки с высказываниями вероучения, — Ибн-Рушд тверд и предельно четок: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке» (наст. изд., стр. 178).

Теперь общая задача трактата, сформулированная в его преамбуле, приобретает новый вид — обосновать саму правомочность философов давать «священным» текстам аллегорическое толкование. Кордовский мыслитель доказывает эту правомочность в двойном плане: юридическом и моральном.

Необходимость доказательства юридического права философов на свободную интерпретацию «священных» текстов диктовалась тем, что оно могло быть оспорено на основании иджмы — единодушного мнения авторитетных представителей мусульманской общины. Ко времени Ибн-Рушда почти все вопросы, связанные с житейскими, повседневными делами людей, были решены на основании иджмы, так что правоведам и кадиям в этой области, можно сказать, делать было уже нечего. Но этого нельзя было сказать относительно вопросов общетеоретического, мировоззренческого характера. Ашаритская доктрина рассматривалась фактически как ортодоксальное учение в большинстве мусульманских стран, население которых придерживалось суннизма, но она не получила, как таковое, официально признанного статуса на основании согласного мнения авторитетов, так что в Магрибе и Андалузии можно было еще высказывать взгляды, противоречившие принципам ашаритской теологии (см. 49, стр. 151).

Именно этим обстоятельством не преминул воспользоваться кордовский мыслитель, выдвинув довод, отрицающий законность лишения философов права на иносказательное толкование «священных» текстов. Довод этот заключается в том, что единодушие относительно того или иного теоретического вопроса в ту или иную эпоху может быть установлено лишь в случае, если данная эпоха уже завершилась, если известны наперечет все жившие в эту эпоху ученые, если надежные источники сообщают о мнении каждого из них относительно рассматриваемого вопроса, если они единогласно отрицают наличие в религии буквального и внутреннего смысла, если каждому человеку доступно знание любого вопроса и если путь к познанию религии один для всех людей. Возможность достижения иджмы, оговоренная такими условиями, оказывалась, таким образом, сведенной на нет. Но Ибн-Рушду и этого мало. Поскольку установление единодушного мнения в исламе не приобрело строго институализированной формы (здесь не было, например, ничего, подобного советам кардиналов на христианском Западе) и поскольку не было определено даже, чьи именно мнения должны быть при этом приняты во внимание, Ибн-Рушд с полным правом требует, чтобы иджма учитывала также точку зрения самих философов.

Покончив с юридической стороной вопроса, Ибн-Рушд приступает к обоснованию морального права философов на иносказательное толкование «священных» текстов. Необходимость такого обоснования определялась тем, что противники философии могли всегда подвергнуть сомнению истинность философского толкования, для чего им достаточно было лишь указать на противоречия во взглядах самих интерпретаторов. Ибн-Рушд, разумеется, не может поручиться за абсолютную безгрешность последних. Его рассуждение поэтому направлено на доказательство того, что если философы и не могут претендовать на безусловную истинность своих толкований, то они по крайней мере являются единственной категорией лиц, которым ошибки в этой области прощаются.

Аргументация такова: специалисты, расходящиеся между собой во взглядах относительно таких вопросов, как проблема вечности или сотворенности мира и т. п., либо правы и потому заслуживают поощрения, либо допускают ошибку, но в таком случае достойны снисхождения; снисхождения же они заслуживают потому, что уже не в их власти выбирать между тем или иным воззрением, коль скоро весь строй мысли подводит их к именно этому, а не какому-то другому убеждению. Это подтверждается и словами пророка: «Если судья, выносящий самостоятельное решение, окажется правым, то он достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется — ему положено одно вознаграждение». Но поскольку специалисту нельзя вменять в вину даже судебные оплошности, то этого тем более непозволительно делать при допущении ошибок, когда кто-нибудь «судит о бытии: такое-то оно или не такое». Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что ошибки прощаются только специалистам, а в последнем случае речь может идти только о философах. И здесь Ибн-Рушд от защиты философии переходит в наступление на богословов.

2. Теологию — в отставку

Как не заслуживает снисхождения судья, не сведущий в сунне, когда он допускает ошибку, пишет Ибн-Рушд, точно так же не заслуживает снисхождения тот, кто судит вкривь и вкось о сущем, если он не знаком с рациональными основоположениями и способом извлечения из них выводов. Кого подразумевает кордовский мыслитель под этими профанами, станет ясно после ознакомления с одной из важнейших его концепций, связанной с классификацией людей по складу ума с точки зрения используемых ими рассуждений.

На свете, говорит Ибн-Рушд, существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию «священных» текстов; это риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен способности к риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке.

С точки зрения приписываемых этим категориям людей способов рассуждения истоки рассматриваемой концепции[4] следует искать в аристотелевском «Органоне», особенно в «Первой аналитике» и «Топике». Однако ближайшим образцом они восходят к традициям восточноперипатетической логики, детально разработанной в трудах Фараби. Последний рассматривает пять видов силлогизмов и суждений: аподейктический, диалектический, риторический, софистический и поэтический. Из них аподейктический свойствен философским рассуждениям и служит для того, чтобы «научить истине и объяснить ее в отношении предметов, природа которых такова, что они дают какое-то знание»; диалектический используется теми, кто «стремится взять верх над собеседником в предметах общепринятых и общеизвестных»; риторический же нужен тогда, когда требуется убедить слушателя в чем-то и «успокоить его душу без достижения достоверного знания» (39). Следует, однако, отметить, что Ибн-Рушд, описывая «диалектиков» и «риториков», наделяет их также чертами, соответствующими двум остальным видам рассуждений, перечисляемых Фараби. А именно: для того чтобы «одержать верх над собеседником», «диалектики» сплошь и рядом прибегают к софистике, а для того чтобы «успокоить душу» «риториков», применяются «поэтические» высказывания, суть которых состоит в том, что они воздействуют исключительно на имагинативную силу души, вызывая в ней отрицательные или положительные эмоции, и потому не имеют никакого отношения к установлению или отрицанию истины.

Категорию лиц, которая стоит на уровне диалектических (по Аристотелю, основанных на вероятностных посылках) рассуждений, Ибн-Рушд отождествляет с «мутакаллимами», с представителями мусульманской, иудейской и христианской теологии. Промежуточное положение богословов между философами и «широкой публикой» — вот что, по убеждению Ибн-Рушда, делает их величайшим злом для общества. В отличие от «риториков», довольствующихся буквальным смыслом вероучения, «диалектики» пытаются подобно «аподейктикам» рассуждать о сущем, теоретизировать, но теологов с философами лишь формально сближает сходная проблематика и терминология; по существу же они отстаивают положения «общепринятые» или «общераспространенные», т. е. те же религиозные догматы, в которые слепо верит «широкая публика». Деятельность теологов с точки зрения расцвета «интеллектуальных добродетелей» не только бесполезна, но и вредна. Вредна она и потому, что провоцирует выступления «черни» против философов как еретиков и безбожников, и потому, что препятствует ученым поставить свои знания на службу той же «широкой публике».