Владислав Костюченко - Вивекананда

• Название: Вивекананда
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1977

Книга посвящена жизни и деятельности Свами Вивекананды — индийского мыслителя-гуманиста и общественного деятеля XIX в. Философские и социологические воззрения Вивекананды рассматриваются в связи с его радикально-демократическими, антифеодальными, а в конце жизни — социалистическими взглядами.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов и широкого круга читателей, интересующихся историей философии.

---

К тому же это была «потеря старого мира без приобретения нового…» (1, 132). Становление капитализма в Индии долгое время напоминает «бег на месте». Для первоначального накопления почти не остается средств — их выкачивает Англия. В 1875 г. высокопоставленный чиновник английской администрации маркиз Солсбери цинично советует: «Поскольку Индии надлежит делать кровопускание, необходимо позаботиться, чтобы хирургический нож был применен к тем частям ее тела, где наблюдается избыток крови…» (74, 159). Впрочем, этому совету не следуют. Кровь выкачивают отовсюду, в том числе и из почти обескровленных «частей тела». Результат — массовая гибель разоренных крестьян и ремесленников. Если уже в первой половине века «равнины Индии белеют костями ткачей» (25, 239), но число погибших голодной смертью все же не превышает 7 млн. человек, то во второй — от голода умирает около 30 млн. индийцев, преимущественно крестьян (см. 21, 81). Оставшиеся балансируют где-то на грани между жизнью и смертью: если в конце XIX в. годовой доход на душу населения в Англии — 40 фунтов стерлингов, то в Индии — этой некогда заповедной «стране богатств и чудес» — 1 фунт (см. 74, 159).

Но, как гласит восточная пословица, «ночь темнее всего перед рассветом». Сами же англичане невольно создают предпосылки для краха колониальной системы правления. После подавления Великого народного восстания 1857–1859 гг. Англия усиленными темпами производит строительство железных дорог, начатое еще до восстания. Дорогам придается не только экономическое, но и стратегическое значение. Вокзалы и станции сооружаются в виде крепостей с толстыми стенами и бойницами. По замыслу властей, это — опорные пункты в возможной в будущем борьбе против новых мятежников (см. 29, 84). Но эти мрачные символы колониального господства означают одновременно и нечто совсем иное и не созвучное умонастроениям их создателей. По крайней мере один человек уже в середине XIX в. отчетливо видит цепь исторических последствий их создания. Это — Карл Маркс. «Железные дороги станут, — по его словам… — в Индии действительным предвестником современной промышленности…Современная промышленность, которая явится результатом проведения железных дорог, приведет к разложению системы наследственного разделения труда…» И наконец, «население Индии не сможет пожать плодов созревания тех элементов нового общества, которые посеяла среди него британская буржуазия… пока сами индийцы не станут достаточно сильными, чтобы навсегда сбросить с себя английское иго» (2, 228–229). История оправдала все эти предсказания. К концу XIX в. в Индии возникает несколько сот фабрик и заводов, формируются рабочий класс и промышленная буржуазия, приобретает все больший размах освободительное движение.

Не помогли ни попытки запугать местное население посредством действующих на воображение казней участников антианглийских восстаний[5], ни создание развернутой сети вооруженных «опорных пунктов», ни политика подачек верхушке индийского общества. Через 10 лет после подавления Великого народного восстания английский вице-король Джон Лоуренс мрачно констатировал: «Индия спокойна — как пороховой погреб перед взрывом» (74, 171).

И в самом деле, уже в 70-е — 90-е гг. по Индии прокатывается волна народных выступлений, причем крестьянские восстания теперь сочетаются с забастовками и стачками рабочих. Так дают о себе знать главные силы антиколониальной борьбы. Но возглавила эту борьбу, победоносно завершившуюся в середине XX в., национальная буржуазия.

Во второй половине XIX в. в Индии возникает ряд общественных и политических организаций, выражающих ее интересы. Главная из них — созданный в 1885 г. Национальный конгресс (ИНК). Правда, в первые годы своего существования конгресс не выходит за рамки «лояльной оппозиции». По словам значительно более радикально настроенного представителя оппозиционных кругов Тилака, политика этой организации поначалу сводится к «трем „п“ — просить, протестовать, подлаживаться» (25, 537). Либеральные лидеры конгресса отнюдь не против сохранения господства Англии в Индии, более того, они поют дифирамбы английскому политическому строю и преклоняются перед английской социальной философией: «Имена Бёрка и Маколея, Гладстона и Морли, Карлейля и Эмерсона звучат музыкой для их ушей» (46, 1, 176)[6]. И все-таки даже эти лидеры все чаще упрекают буржуазию метрополии в отходе от ее собственных лозунгов «свободы, равенства и братства», когда дело касается Индии, и призывают ее вернуться к ним (примечательно, что одно из сочинений крупнейшего теоретика ИНК тех времен Дадабхая Наороджи носит название «Бедность Индии, или Неанглийское правление»). К началу же XX в. в конгрессе выступает радикальное мелкобуржуазно-демократическое течение, получившее название «крайних» (экстремистов). Лидеры «крайних» — прогремевшая на всю страну «тройка» — Лал, Бал, Пал: Лал Ладжпат Рай, Бал Гангадхар Тилак, Бепин Чандра Пал (несколько позже одним из вождей экстремистов становится Ауробиндо Гхош).

Экстремисты отказываются верить в «добрые чувства» английской буржуазии и призывают индийский народ к «самопомощи», к развертыванию массовой антиколониальной борьбы и к применению широкого диапазона средств в этой борьбе (не исключая и насилия). Они настроены резко отрицательно по отношению ко всякому англофильству в теории и на практике, их идеалы — независимость (сварадж) и общественное устройство, противостоящее как средневековой феодально-кастовой организации, так и европейскому социальному строю — дхармарадж. Политический радикализм сочетается у них с утопизмом (обращение к «золотому веку» Индии — сатьяюге, попытка найти в реформированном индуизме ключ к решению социальных конфликтов и построению дхармараджа и т. д.).

Когда в конце XVIII в. первый британский генерал-губернатор в Индии Уоррен Хейстингс, стремясь подчеркнуть свое отличие от недоучки Клайва, сопровождал слащавоодобрительным предисловием английский перевод «Бхагавадгиты» и даже допускал в своем предисловии, что эта древняя религиозно-философская поэма переживет эпоху английского господства в Индии (см. 33, 66), он никак не мог предвидеть одного — той роли, которую сыграет «Гита» в идеологии движения, направленного против этого господства. Между тем в начале XX в. члены тайных обществ, организованных экстремистами, дают клятву бороться за освобождение Индии, держа в руках меч и «Бхагавадгиту» (см. 75, 72). Комментарии к «Гите» пишут Тилак, Ауробиндо Гхош, а впоследствии, правда, интерпретируя ее существенно иным образом, — и Ганди. Новая роль «Гиты» (а вместе с тем и переосмысливаемых сообразно потребностям времени религиозно-философских идей древности вообще) определилась далеко не сразу. Она была подготовлена всем ходом развития индийской философской мысли нового времени. Рам Мохан Рай апеллирует к упанишадам, Даянанда Сарасвати — к ведам, Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите» — так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма. Весь этот процесс, совершающийся с указанной последовательностью, отнюдь не случаен. Логику его мы и попытаемся проследить в дальнейшем.

То внезапное после нескольких столетий застоя пробуждение философской и социальной мысли, которое столь характерно для Индии XIX в., именуют по-разному, и имена эти заставляют нас вспомнить три великие культурноисторические эпохи в Европе. Чаще всего (в особенности в самой Индии) этот этап в развитии индийской культуры вообще и философии в частности называют «возрождением», но нередко его характеризуют также как своеобразное переплетение ренессанса и реформации или реформации и просвещения (см., напр., 71, 7; 45, 17; 35, 127; 24, 15). Ни одна из производимых в этой связи аналогий в сущности не является чисто формальной или случайной: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались своеобразно слиты, «спрессованы» черты хронологически и по существу отличных друг от друга (в Европе) духовных формообразований. В то же время аналогии, разумеется, и относительны: целое отлично от чисто арифметической суммы выделяемых в составе его тенденций как в силу их переплетения и взаимоограничения, так и в силу специфики определяющих соотношение этих тенденций социальных условий и идейных традиций.

Начнем с наиболее распространенной аналогии — с европейским Возрождением. Хотя, проводя ее, индийские авторы часто впадают в преувеличение — так, по словам Дж. Саркара, в Индии XIX в. наблюдается подлинный ренессанс, более широкий по охвату, более глубокий и революционный, чем в Европе (см. 64, 1), — тем не менее их настойчивость в проведении соответствующей аналогии в общем понятна. Ведь уже первый крупный представитель индийской философской мысли нового времени — Рам Мохан Рай апеллирует в своей борьбе со схоластикой к мыслям и идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон (см. 80, 1, 474). Ведь прославившийся своей деятельностью в области народного образования Ишвар Чандра Видьясагар — директор школы, в которой обучался Вивекананда, — издает в 1849 г. ставшую весьма популярной среди передовой индийской молодежи книгу «Великие европейцы», в которой идет речь о Бруно, Галилее, Копернике (см. 66, 24). Ведь такой человек, как Банким Чандра Чаттерджи, сочетавший огромный поэтический талант с незаурядным даром публициста, человек известный всей Индии как автор песни, ставшей гимном индийских патриотических сил, — «Банде матарам», всю жизнь проявляет глубочайший интерес к европейскому Ренессансу и считает эту эпоху наиболее созвучной своему умонастроению (см. 63, 429). Число таких примеров можно было бы умножить. Но дело не только в них.