Синтия Озик - Кому принадлежит Анна Франк

• Название: Кому принадлежит Анна Франк
• Автор: Синтия Озик
• Издательство: Текст, Книжники
• Жанр: Публицистика
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7516-1032-6, 978-5-9953-0158-5

Замечательный прозаик, Синтия Озик в то же время и блистательный эссеист. Ее очерки о таких разных фигурах, как, к примеру, Исаак Бабель, Примо Леви, Анна Франк, Марк Твен, Хаим-Нахман Бялик, служат поводом для размышления о серьезнейших вопросах как истории евреев, так и их жизни сегодня. В ее произведениях, зачастую полемических и парадоксальных, интеллектуальная страсть сочетается с редкостной проницательностью. А ход мысли в эссе Синтии Озик развивается с новеллистической неожиданностью.

---

Для Шолема-старшего, привычно платившего взносы в яро антисионистское Центральное общество немецких граждан иудейского вероисповедания, это было слишком. Иудаизм исповедовался вяло, на первом месте была преданность Германии, безусловное самоотождествление с ней в личном и социальном плане. Артур Шолем верил, что в этом стабильном обществе он принят и признан. Но Вернер был марксистом, а Герхард — сионистом: двое сыновей из четырех предавались опасным грезам о новом, еще не родившемся мире. Неудивительно, что «за семейным столом бурлили споры», как с усмешкой вспоминает Шолем в своих кратких мемуарах «Из Берлина в Иерусалим», написанных в 1977 году. К тому времени Герхард давно превратился в Гершома.

Но в февральское утро 1917-го семейный стол не то чтобы бурлил, скорее застыл в напряженном молчании. Артур Шолем кое-что приготовил; он ждал. Зазвенел звонок, возвестив приход заказного письма. Оно было написано два дня назад и адресовано Герхарду:

Я принял решение лишить тебя своей поддержки. Запомни следующее: ты покинешь мой дом до первого марта и впредь не переступишь его порог без моего разрешения. Первого марта я перечислю на твой счет 100 марок, чтобы не оставить тебя совсем без средств. Сверх этой суммы ни на что не рассчитывай… Соглашусь ли я оплачивать твое обучение после войны, зависит от твоего дальнейшего поведения. Твой отец, Артур Шолем.

Отец его решительно не понял. Шолем-старший не понимал, как может молодой человек выступать против патриотической войны. Его озадачил феномен у него перед глазами — мятежный феномен с редкими способностями к высшей математике, запоем читавший Платона с Кантом и к вороху своих умозрительных занятий прибавивший несовременную, непредсказуемую и упрямую увлеченность еврейской историей и мыслью. Сбитый с толку Артур Шолем едва ли сознавал, что, решив стать Гершомом (так звали сына библейского Моше), Герхард отрекся бесповоротно и навсегда. Хотя Шолем и был знатоком европейской культуры, именно Европу — и особенно Германию — он собирался отвергнуть. Отцовская преданность, страстная любовь к Фатерлянду, разделяемая большинством немецких евреев, представлялась ему сплошным самообманом. Может быть, евреи и любят Германию, но Германия не любит евреев. Еврейскому другу, который признавался в «безграничном преклонении перед немецким искусством, Гете и нашим современником Рудольфом Борхардтом[98]» и с вызовом добавлял: «Я терпеть не могу Мартина Бубера» — девятнадцатилетний Шолем отвечал тем, что он называл «колоссальным чутьем» на еврейство:

Признаюсь, я никогда не чувствовал столь глубокой связи ни с чем другим; это захватило меня полностью с тех пор, как я начал работать и мыслить самостоятельно (а именно с четырнадцати лет). Противоборство с германской культурой, вынуждающее многих евреев к мучительному выбору, не коснулось меня. Абсолютно нееврейская атмосфера родного дома тоже ничего не изменила. Я никогда не обретал и не искал ценностей, закономерно и исконно германских. Даже немецкий язык, на котором я говорю, совершенно меркнет для меня рядом с ивритом.

Несколькими днями ранее другому адресату он заявил: «Европа касается нас [евреев] лишь в той мере, в какой толкает нас к гибели». Обе мысли родились в военном госпитале, где, по словам Шолема, «за моей спиной вечно раздавались тяжелые шаги антисемитизма». Как и старших братьев, его призвали на войну, но ранен он, в отличие от Вернера, не был. Он попал в психиатрическое отделение с чем-то вроде нервного расстройства — впрочем, его болезнь, как он говорил, была выдумкой, «грандиозной ложью», призванной избавить его от службы. В действительности это было отчасти расстройство, отчасти выдумка, и это сработало: Шолем получил свободу. «Я снова смогу работать, — ликовал он. — Моя молодость не будет разбазарена в этих гнусных условиях, и свое двадцатилетие я встречу в гражданской одежде».

Три месяца между изгнанием из отцовского дома и призывом в армию оказались на редкость плодотворными. Шолем поселился в пансионе Штрук, в скромном пригороде Берлина, логове русско-еврейских интеллектуалов, страстно, хотя и разноречиво исповедовавших сионизм. Среди полиглотов и отъявленных гуманитариев был и будущий президент Израиля[99]; именно там Шолем взялся переводить с нового для него идиша книгу воспоминаний о еврейских жертвах арабских мятежей в Палестине: она стала его первой серьезной публикацией. В это же время берет начало его долгая дружба с писавшим на иврите прозаиком Шмуэлем-Йосефом Агноном, впоследствии нобелевским лауреатом по литературе, чьи рассказы Шолем просто и ясно переложил на немецкий язык. Он уже познакомился с Вальтером Беньямином[100] в молодежном дискуссионном клубе и восхитился его «в высшей степени самобытным умом». Шолему тогда было шестнадцать, Беньямин был старше на пять лет. Вскоре, уже будучи студентами, они встретились снова (хотя Шолема и исключили из школы, ему разрешили сдать выпускные экзамены, и он просочился в университет, воспользовавшись академической лазейкой для золотой молодежи). Они говорили о феноменологии и филологии, историографии и социализме, китайской философии и Бодлере, Пиндаре, Гельдерлине; они спорили о Брехте, Золя и сионизме; они оба увлекались Кафкой. Этот удивительный взаимообмен — их переписка длилась несколько десятков лет и неослабно порождала идеи, экспериментальные, игривые и в случае Беньямина довольно мудреные, — продолжался вплоть до самоубийства Беньямина, который покончил с собой, спасаясь от немцев, в 1940 году. Нередко Шолем становился первым читателем новой книги Беньямина и даже было вдохновил его изучать иврит, но дальше алфавита Беньямин не продвинулся. Это была близость умов. Обоих незаурядных молодых людей манила сверхъестественная природа языка. Оба стремились к воссозданию интеллектуальной истории: Беньямин, колеблющийся от одного к другому, — силой рассеянности своего гения; Шолем, с исследовательским жаром ныряющий в дотоле не освоенный провал еврейского мистицизма, — силой сосредоточенности своего.

Еврейский мистицизм был не освоен потому, что лежал в стороне от основного русла иудаизма, единодушно отвергнутый талмудистами. Традиционный иудаизм стоял на позициях нравственного рационализма: на законах морали, на сострадании к ближнему с благотворительностью во главе угла, на четкой системе личного и общественного поведения; на откровениях Мидраша[101], на обаянии этики, — но мифы и тайны эзотерики оставались не у дел. Мистицизм считался заблуждением, идея имманентности Бога пагубно граничила с язычеством. Мистическую книгу «Зоар»[102] нехотя разрешили изучать, но только в зрелости, дабы не ввести студента в соблазн иррационализма. Зрелая трезвость для традиционного иудаизма была всем, во всяком случае значимым социальным идеалом.

Шолем увидел нечто другое, причем уже в ранние годы. В отличие от Фрейда, отбросившего религию как иллюзию, Шолем взглянул на вещи пристальнее и глубже: по значимости для структуры человеческого сознания он поставил религию вровень с языком. В двадцать один год он писал Эше Буркхардт, своей будущей жене, с которой он впоследствии развелся: «Филология — поистине тайное знание и единственная существующая на сей день полноправная форма исторической науки. Она величайшее подтверждение моей мысли о краеугольной важности Традиции, правда, в новом смысле слова». Шолем назвал свою догадку «философией иврита» и провидчески воскликнул: «Если бы я мог однажды как следует сосредоточиться на этом!» Его пламенный возглас был не просто намеком или предчувствием, это была благая весть о раннем обретении себя.

Два года спустя, уже будучи докторантом, он охарактеризует свою диссертацию как «фундаментальную философско-филологическую монографию о раннем каббалистическом тексте примерно 1230 года… Стоящего о нем до сих пор написано разве что четыре страницы». Эта работа Шолема, посвященная «Сефер а-Баир»[103], стала прорывом в области науки, но это еще не все. В рамках сложившейся еврейской историографии она наметила переворот. Шолем обнаружил традицию, скрытую за классической формой иудейской религии и параллельную ей. За бездной разъясняющих комментариев таилась другая бездна — тоже комментариев, но образного и эзотерического толка; Шолем определил эту традицию как «строго монотеистический тип гностицизма, согласно которому Бог Израиля — подлинный Бог мистиков». (Языческий и христианский гностицизм противопоставлял две сущности: ложного еврейского Бога-Творца и тайного истинного Бога.) Энциклопедический размах Шолема охватил ряд столетий; до него никто не пытался последовательно упорядочить и исследовать многоликий еврейский мистицизм. Согласно представлениям классического иудаизма, сущность Бога непознаваема: «Ты лица Моего видеть не можешь»[104]. Каббалисты же не только стремились определить и описать Божественность — средствами своего рода космогонической физики духа, — но и познать ее на опыте. Раввинистическое сообщество чуралось каббалы, открывавшей через экстаз доступ к высочайшей тайне, оно презирало ее за связь с народными верованиями и магией. Шолем и сам не оправдывал низших форм каббалистической практики. «Низвергаясь с высот теософских умозаключений в пучину народных мыслей и ритуалов, идеи каббалистов несомненно утрачивают свое великолепие, — признает он. — В конкретном воплощении они нередко опошляются. Опасности, таящиеся для религиозного сознания в магии и мифах, представлены в истории иудаизма развитием каббалы, и всякий, кто принимает мысли великих каббалистов всерьез, колеблется между восторгом и отвращением».