Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

• Название: Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ
• Автор: Елена Аникеева
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0836-4

В монографии Е. Н. Аникеевой проведено компаративное рассмотрение основ индийского теизма, главным образом в ведическо-брахманистской и индуистской традиции. Индийская философия, метафизика индийских религий анализируются в свете философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. В работе выявлены границы применения данных категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе ее сравнения с монотеистической религиозностью (христианством). Сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийских религий в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Индийский теизм – ишвара-вада – строится на относительно-личностной парадигме, или атрибутивно-функциональной концепции личности, в противоположность субстанциональной концепции личности в христианстве.

---

Как говорит Макрански, данная методология – «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления»[118] стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения»,[119] на правильный путь. По Макрански, подобная идея встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей».[120] Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: например, в тексте «Махаяна-Аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения».[121]

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански говорит, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно выразившаяся в высказываниях 14-го Далай-ламы Тибета, в построениях известного таиландского ученого монаха Бхиккху Боддхадасы и в распространении дзен в США, есть результат того иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в Средние века. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста.[122] Совершенно ясно, что автор здесь выступает оппонентом того, что мы назвали культовым аспектом инклюзивизма. В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами», но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве (дальнейшую аргументацию автора опускаем). На наш взгляд, у Макрански происходит смешение разных аспектов инклюзивизма – культового и метафизического, и если бы эти аспекты разводились, то вопрос бы прояснился.

Очевидно, что инклюзивизм является продуктом не только индийской религиозности, но характерной чертой всех политеистических религий вообще, и, как уже было сказано, оппозиция «культовый инклюзивизм» – «культовый эксклюзивизм» коренится в противоположности поли– и монотеистической парадигм. Те основы религиозного сознания и метафизики, которые остаются незыблемыми в результате инклюзивистских/эксклюзивистских «коллизий», коренятся на более глубоком уровне, чем внешние объекты религиозного почитания. Ясно, что божественные персонажи в индийских религиях и автохтонные, и инклюзивистского происхождения не являются центральным их звеном, так как могут претерпевать не просто существенные изменения, но полностью исчезать. Само появление, существование и исчезновение личных богов в индийских и других политеистических религиях зависит от некоторых неизменных и фундаментальных законов этой религиозности. Скорее всего, значение здесь имеют не сами боги, а функции этих аналогичных друг другу в разных культурах богов, и данные функции следует считать универсальными. В этой связи уместно сослаться на рассуждение известного историка и политического деятеля начала XX века А. В. Карташева: «Язычник… является, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде». Язычник, по словам А. В. Карташева, не признавая за другими «права иметь собственную субъективную истину», имеет «принципиальное согласие с другими в объективной истинности его божества».[123]

Думается, указанный А. В. Карташевым «универсализм» язычества, то есть политеизма, нужно понять как принципиально безличностный его фон. Однако сейчас на этот счет у нас имеется более вопросов, чем ответов, но в самой общей форме можно указать на выделенную нами основу политеистической парадигмы – атрибутивно-функциональную концепцию личности. Если ей придать значение закона, тогда от него зависит рассмотренное выше свойство инклюзивизма индийских религий, ибо процессы культового инклюзивизма в индийских (и в политеистических религиях вообще) возможны лишь при атрибутивно-функциональном понимании в них личности. Кроме того, нам представляется, что этот культовый инклюзивизм является частным случаем более общей черты, которую можно назвать релятивизмом божественных личностей в политеистической парадигме религиозного сознания. Этот релятивизм проявляется: во-первых, во включении (инклюзивизм) внешних богов внутрь данного пантеона и в параллельном (или завершающемся?) с инклюзивизмом процессе религиозного синкретизма и агломерации; во-вторых, в элиминации определенного контингента божественных персонажей без ущерба для религии; в-третьих, в отождествлении внешних богов с внутренними на основе некоей единой парадигмальной (или феноменологически/смысловой) структуры или функции; в-четвертых, во взаимообмене и взаимозаменяемости божественных персонажей между различными политеистическими религиями. Метафизическим основанием этого релятивизма божественных личностей, на наш взгляд, может быть только пан(ен)теистически/безличностный фон религиозного сознания, так как относительность личных богов обязательно предполагает абсолютность Безличного (божества, космоса, мокши, нирваны и т. д.).

Чтобы глубже понять личностный релятивизм индийского религиозного сознания, можно обратиться к индуистскому феномену «тримурти». По мере складывания двух основных культов индуизма вишнуизма и шиваизма сформировалась устойчивая мифологема триады богов – тримурти (буквально: «три формы»). Считается даже, по свидетельству А. М. Дубянского, что оформление тримурти как раз означало кристаллизацию самого индуизма: «Существует распространенное мнение о том, что этап развития индийской религии, который наследует ведизму и брахманизму и который, как правило, и называется собственно индуизмом, определяется прежде всего возникновением триады богов…»[124] Индуистская традиция насчитывает именно троическое число индуистских богов (3333 или 3 миллиона,…), однако главные из них – Брахма, Вишну, Шива. Они выполняют функции соответственно создания, сохранения и разрушения мира. Эта «троица» (тримурти), как правило, изображается в виде трех соединенных затылками лиц, обращенных на три различные стороны. Одно из известных изображений такого рода – колоссальная скульптура Тримурти на острове Элефанта близ Мумбая.

Иногда индуистское тримурти сопоставляют со Святой Троицей в христианстве, обнаруживая якобы глубокое сходство между ними.[125] Однако утверждение об их сходстве не выдерживает никакой критики, если серьезно проанализировать соотношение между Тремя Лицами и тремя «мурти» в метафизическом аспекте. Уже по самому определению «мурти» – «форма», «вид», значит, не ипостась. Помимо собственно «трех форм» имеется и иной перевод и осмысление этого феномена в индуизме как «имеющий три формы», или «имеющий три проявления». Но кто носитель этих трех «форм»? Ответ: не «кто», а «что», – их имеет То, что само по себе бескачественно, бесформенно, трансцендентно, то есть Высший Брахман среднего рода, который, как уже отмечалось при его сопоставлении с личным Брахмой, безличен. А. М. Дубянский, ссылаясь на авторитетное мнение Я. Гонды, пишет: «с точки зрения упанишад, перечисленные здесь боги – лишь проявление единого духовного Абсолюта Брахмана».[126] Напротив, понимание Ипостасей в христианстве как форм и свойств чего-то или кого-то вступает в конфликт с догматическим и квалифицируется в качестве ереси. Имя данной ереси – модализм, который был осужден на христианских соборах.

Если же рассматривать каждого из трех мурти поочередно, то окажется, что каждый из этих трех богов полифункционален и может выполнять роль другого: и миросоздание, и мирохранение, и мирокрушение производится то Брахмой, то Вишну, то Шивой. Например, «в качестве Всеобъемлющего Вишну может функционировать и как разрушитель («Я – пламя конца мира, я – Яма конца мира, Я – солнце конца мира. Я – ветер конца мира»: Махабхарата. III.)»,[127] хотя функции разрушения закреплены преимущественно за Шивой, и т. д. Подобный перенос свойств от одного мурти к другому не является каким-то упорядоченным или протекающим по определенным правилам. Существует миф о споре между тремя мурти по поводу превосходства, и «Линга-пурана» описывает, что этот спор выиграл Шива, так как превратился перед своими оппонентами в гигантский огненный столп-лингам (соответствующий архетипу axis mundi), так что ни Вишну, ни Брахма не могли достичь его границ и склонились перед Шивой, признавая его первенство.[128] Такая взаимозаменяемость функций в тримурти совершенно не соответствует Ипостасным свойствам, которые, согласно догматам, неотъемлемы, непередаваемы и постоянны, строго принадлежа только одному из Лиц Святой Троицы, единосущной и нераздельной. Но при этом имеются общие сущностные свойства (благость, премудрость, любовь и т. д.), которые одинаковы для каждой из Ипостасей. В отличие от функций богов в тримурти Ипостасные свойства совершенно различны и не смешиваемы (Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух исходит и т. д.).