Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

• Название: Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ
• Автор: Елена Аникеева
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0836-4

В монографии Е. Н. Аникеевой проведено компаративное рассмотрение основ индийского теизма, главным образом в ведическо-брахманистской и индуистской традиции. Индийская философия, метафизика индийских религий анализируются в свете философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. В работе выявлены границы применения данных категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе ее сравнения с монотеистической религиозностью (христианством). Сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийских религий в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Индийский теизм – ишвара-вада – строится на относительно-личностной парадигме, или атрибутивно-функциональной концепции личности, в противоположность субстанциональной концепции личности в христианстве.

---

Далее, в противоположность индийской метафизике Ипостаси в христианстве абсолютно нераздельны: Они не есть три Бога. В истории христианства возникало такое течение, как тритеизм, рассматривавшее каждую из Ипостасей в качестве самостоятельного Бога, но тритеизм был осужден на соборах как еретическое учение. Между тем тримурти – это не только «три формы» безличного Брахмана, но и триада богов, два из которых (Вишну и Шива) обозначают основные индуистские культы в виде вишнуизма и шиваизма. Таким образом, если Ипостаси Святой Троицы несливаемы и неразделяемы, то индуистское тримурти – и разделяемое, и сливаемое как в безличном Брахмане, так и в силу взаимозаменяемости функций единство. Значит, отношения между Тремя Ипостасями глубоко различны по сравнению с отношениями в тримурти. Вообще же тринитарный догмат – характерный и специфический признак именно христианства, отличающий его от других даже монотеистических религий, не говоря уже о политеистических, в частности, индийских.

Из предыдущего изложения видно, что мифологема тримурти имеет в основе относительное понимание личности и не связана с ипостасным ее концептом. Характерно также, что крупный индийский историк К. А. Нилаканта Шастри говорит об известной скульптуре Тримурти на о. Элефанта как о «несомненно, величайшей репрезентации пантеистического Бога, когда-либо сделанного рукой человека».[129] Почему индийский ученый называет это скульптурное изображение личных богов пантеистическим (безличным), причем его «величайшей репрезентацией»? Объяснения метафизического этому мы не находим на страницах книги, но Нилаканта Шастри, очевидно, в силу своей интуиции глубоко убежден в безличностной сущности тримурти. Свойства тримурти могут даже моделировать в определенной степени архетип божественной личности в индийском религиозном сознании как политеистическом. Для характеристики такой модели акцентируем следующие положения. Во-первых, каждый из личных богов связан с другими, зависим от них или дополняет других своими свойствами. Между богами постоянно существует общение и «выяснение отношений» по поводу того, кто кого сильнее, важнее и подобное. То есть личный бог в политеизме «частичен». Во-вторых, функции личных богов могут быть факультативно или полностью заменяемы, передаваемы, или один бог поглощает некоторых других богов. Иными словами, боги в политеизме (взаимо)заменяемы. Наконец, в-третьих, личные боги в индийском, как и во всяком политеистическом религиозном, сознании претворимы и преложимы в некоторое безличное единство, будь то Брахман или Космос, или Единое (Плотиновское либо Единое-Экам из «Насадии-сукты» Ригведы).

Если какой-либо из личных богов превращается в самодовлеющий Абсолют или приближается к этому Абсолюту (например, Брахма – в Брахман), то тогда этот личный бог, теряя свою частичность и становясь Всеобщим, обязательно теряет и личностность, ибо конкретность личных богов в политеизме не проистекает от ипостасности:[130] данная конкретность носит единичный, частичный характер. Так, в Ригведе имеется миф о знаменитых космогонических трипада (трех шагах, «пядях») Вишну, когда он, будучи карликом, выпросил у асуров пространство в три своих шага, затем оборотился гигантом и отмахал такое расстояние, которое стало всей Вселенной с ее трехчастной структурой. В Ригведе Вишну занимал весьма скромное место и, фигурально выражаясь, из бога-карлика в ведизме он превратился в главного бога в индуизме (вишнуизме). Однако данное преобразование, чисто «количественное», Вишну-карлика в Вишну-гиганта не означало и не могло означать получение им нового качества – ипостасности, потому что ипостась никогда не приобретается и не наращивается. В связи с этим выскажем предположение, что иерархия политеистических пантеонов основана не на власти какого-то личного бога над другими богами, потому что эти боги могут возрастать, умаляться или исчезать, но стержень этой иерархии – подчинение личных богов безличному принципу. Это требует пояснения.

Иерархия пантеонов не может основываться на абсолютном значении личности, и характер богов в политеизме релятивен: они рождаются, умирают и т. д., но в одних случаях наблюдается персонификация безличных свойств природы, в других – деперсонификация, исчезновение личного статуса богов. Например, Тюхэ (Фортуна) в античной мифологии – личная богиня счастливой судьбы с рогом изобилия, Зевс, также как личность, одаривает счастьем одних и лишает удачи других по своему произволению; в то же время Зевс подчиняется безличной необходимости – року «ананкэ» (фатуму), а с другой стороны, он предстает как персонификация одной части сил природы – грозы и молнии и т. д. и т. п. Греческой ананкэ и римскому фатуму на индийской почве соответствует рита – космически-нравственный безличный закон, описанный в ведах, которому подчиняются личные боги. Таким образом, личное и безличное в политеистической религиозности находится в определенных и закономерных соотношениях, по крайней мере в соотношении взаимообмена. Напротив, в рамках монотеистической парадигмы такой релятивизм и подвижность личного Бога, Ипостасей, превращение Их в безличное не наблюдается и не может осуществляться.

Напрашивается заключение, что само название «личные боги» для политеистических, в том числе индийских, пантеонов весьма условно (и, может быть, неправильно), так как в более точном смысле это боги не личные, а олицетворенные, персонифицированные. Метафизически персонификация означает в то же время обезличивание или: персонификация/деперсонификация представляет собой двуединый и диалектический процесс хотя бы потому, что «личные» боги имеют безличную основу, укорененную в пан(ен)теистически/безличностном сознании. Существует также религиоведческий термин и понятие «деификация»/обожествление, которое, на наш взгляд, наряду с «персонификацией» характеризует политеистическую парадигму с точки зрения относительности личностного бытия. «Деификация» – более общее понятие, чем «персонификация», ибо обожествляться может не только безличное, но и сами «личности». Проиллюстрируем это. Персонификации представляют собой преобразования любого безличного в некоторую личную форму или символ: «Боги пантеона «Ригведы» в основном представляют собой персонификацию явлений природы… Дьяус-питар («Небо-отец»), Притхиви («Земля-мать»)»[131] и т. п. Абстрактные понятия тоже персонифицируются в политеистических религиях, но в меньшей степени, чем природа. Скажем, в поздних текстах Ригведы появляются следующие божества: Вак («Речь»), Шраддха («Вера»), Манью («Гнев») и подобное.

Деификация же наблюдается и тогда, когда некоторое безличное начало или абстракция – разум, например, – превращается в божественный Мировой Разум, или происходит обожествление человека, так сказать, небожественная «персона» становится «персоной» божественной. Как бы то ни было, объектом деификации может быть только то, что является само по себе не Богом, а тварью: деифицировать возможно природу, духов и тварную личность. Значит, автоматически «процесс» обожествления определяется рамками только политеистической парадигмы религиозного сознания и «соседствующей» с ней мифологии/идеологии/философии, под которой может подразумеваться и атеизм. Для атеизма деификация является неизбежным результатом его развития, но она просто не артикулирована его представителями: культ «Материи», которую А. Ф. Лосев назвал «Мертвым Чудищем»[132] (здесь явно напрашивается параллель с трупом Тиамат – космогоническим материалом Мардука в вавилонских мифах; диамат и Тиамат даже омонимически «подходят» друг к другу!); «Законов Материи», этого великого оплота и в то же время последнего прибежища марксистов и материалистов всех мастей. Несмотря на то очевидное обстоятельство, что законы сами по себе есть свидетельство Разумности, и если неразумная материя обладает чертами разумности, то такая материя не может не пониматься обожествленной. Также культ «Личности» (хотя формально осужденный, но имманентно заложенный и воспроизводимый): «Человек – это звучит гордо»; культ «Учения»: «учение Маркса всесильно, потому что оно верно» и т. д. и т. п.

Скорее всего, почитание и культ гениев и статуй императоров в Древнем Риме имели ту же диалектическую модель персонификации/деперсонификации, поскольку император – это не образ Божий, то есть не личность сама по себе, а гений императора, сущность которого пантеистически отождествляема с Божеством, так что император утрачивал свои личные черты и становился безличным религиозным символом державы, ее политического и религиозного единства. И не случайно поэтому христиане в Древнем Риме шли на смерть, отказываясь почитать гения императора, ибо такой культ являлся не просто уважением к личности политического главы, а религиозным действием, несовместимым с монотеизмом.