Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

• Название: Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ
• Автор: Елена Аникеева
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0836-4

В монографии Е. Н. Аникеевой проведено компаративное рассмотрение основ индийского теизма, главным образом в ведическо-брахманистской и индуистской традиции. Индийская философия, метафизика индийских религий анализируются в свете философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. В работе выявлены границы применения данных категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе ее сравнения с монотеистической религиозностью (христианством). Сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийских религий в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Индийский теизм – ишвара-вада – строится на относительно-личностной парадигме, или атрибутивно-функциональной концепции личности, в противоположность субстанциональной концепции личности в христианстве.

---

Глава первая

Проблемы личностных характеристик в теизме и в архетипах индийской религиозности

1. Теизм как проблема

Чтобы анализировать индийскую и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как «пантеизм», «панентеизм», «теизм», «деизм». Данным категориям мы приписываем регулятивный характер, иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают бо́льшую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо типом ее. Из этих четырех «деизм», имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует, прежде всего, отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому «деизм», на наш взгляд, с большим трудом может применяться к древним и средневековым учениям нехристианского происхождения. Напротив, «пантеизм», «панентеизм» и «теизм», хотя и появились также в новоевропейскую эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и Средневековья в различных культурах Востока и Запада. (Классический пример тому – «пантеизм стоиков» и т. д.)

Рассмотрим существенные признаки трех понятий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», как они сложились в нашей литературе, в том числе справочно-энциклопедической, в виде схемы:

Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире. Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.

На наш взгляд, эти признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказываются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы полностью согласны в этом вопросе с автором фундаментальной монографии по философии религии Ю. А. Кимелевым: «Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма».[22] Этот водораздел объясняет другие, заложенные в этих категориях признаки, поэтому они и становятся качественно разными типами Богоприсутствия/имманентности Божества миру и различным характером возвышения Абсолюта над миром и даже формирует противоположные типы религиозности (подробнее речь об этом пойдет ниже). Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество/Абсолют собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм), Божество равно миру (первое) или превышает его (второе). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанных понятия объединять, особенно при их сравнении с теизмом, и при этом в ряде случаев употреблять термины «пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический». Хотя существует точка зрения, что панентеизм как философская доктрина является синтезом, продуктивным «снятием» двух противоположностей – теизма и пантеизма с их ограниченностями,[23] но данная точка зрения, на наш взгляд, является чисто философской, умозрительной и не исходит из презумпций традиционной религиозности (коей мы посвящаем данное исследование) и, по-видимому, мало ею подтверждается.

Теизм как проблема требует, прежде всего, выяснения характера дихотомии «личное – безличное» на религиоведческом материале, определения и углубления признаков «личный Бог», «личностное бытие» (или: «духовно-личностная действительность»[24]). На наш взгляд, дихотомия «личного – безличного» является корневой не только для разграничения между названными категориями и теизмом, но и для метафизического конструирования сравнительного анализа двух основных типов религиозности: политеистического и монотеистического. Применение категорий «личное» – «безличное» к основам религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о личном Боге приписывается, прежде всего, и определенно монотеистическим религиям (христианство, иудаизм, ислам), тогда как категория безличного Божества более определенно и более часто употребляется в контексте новоевропейских концепций пантеизма и деизма и менее определенно сопрягается с немонотеистической религиозностью. Из дихотомии сущностных признаков личного – безличного вытекает проблема связи доктрины безличного Божества с политеизмом, которая остается еще не столь очевидной, не столь артикулированной, и потому эта связь требует прояснения, как и прояснения границ применения категорий «пантеизм», «панентеизм» к данному типу религиозности. Опытом такого раскрытия явилось предпринятое автором исследование основ традиционной индийской религиозности с применением этого категориального инструментария и дихотомии «личное – безличное».[25] Если рассмотреть дихотомию «личное – безличное» на категориальном уровне, то можно проследить ее видоизменения и развитие в истории философии.

Теизм как таковой, возникший в школе кембриджских платоников, продолжал развиваться в западной мысли, прежде всего в философско-богословских христианских учениях. Между тем пантеизм, а впоследствии панентеизм, по-видимому, чаще, чем теизм, завоевывал умы западных философов и потому, наверное, как мы сказали, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и немонотеистических религий. То есть теизм как бы терял свой статус философской категории, приобретая характеристику религиозного мировоззрения или богословской доктрины в противоположность пантеизму (панентеизму) или деизму, которые, ведя борьбу с теизмом, отвоевывали у него и статус собственно философского знания. Но чисто методологически и логически категория «теизм» не может уступать в философском отношении другим рядоположенным ей категориям, поскольку они находятся в контрапозиции. Также содержательно теизм не более религиозная доктрина, чем пантеизм и деизм, но доктрина более всего о личном Боге; а другие концепции – в той же степени религиозные (точнее, философско-религиозные) доктрины о безличном Божестве. Таким образом, то клише, а мы бы сказали «аберрация», о «большей» религиозности теизма и «большей» философичности оппозиционных ему категорий исторически сложилось в силу каких-то причин, которые пока остаются в тени.

Чтобы начать разбираться в этой проблеме, необходимо, прежде всего, определиться с понятием личностного бытия. Для его характеристики можно было бы найти несколько вариантов обретения точки отсчета, от которой терминологически и концептуально стоит отталкиваться: от «Истинной духовной системы мира» основателя теизма Ралфа Кедворта, от средневековой патристики, от концепций современных персоналистов или..? Оптимально было бы начать с патристики, где обретается исток метафизического учения о личности, а в патристике философия и богословие слиты воедино. Общепризнано, что со времен каппадокийцев постулатом христианского учения является положение, согласно которому «лицо» свободно определяет образ своего существования и онтологически первично по отношению к «природе». В христианском богословии «Лицо» передается термином «Ипостась». А смысловое отождествление категории «Ипостась» с «Лицом» («просопон») отличает христианство от античной философии (у Плотина, например, Божественные Ипостаси не есть Лица). Такое отождествление «Ипостаси» и «просопон» считается коренным изменением, которое совершило христианское богословие и философия по сравнению с античным менталитетом.[26] Однако в патристике отсутствует современный язык философских категорий («теизм», «личностное бытие», даже «личный Бог»), хотя содержание ряда категорий этого современного языка, несомненно, имплицитно там заложено. Имея это в виду, следует отметить, что в христианском богословии идея личности развивается не философски-абстрактно, а религиозно-конкретно, и философская категория «ипостась» используется, прежде всего, для обозначения одного из Лиц Святой Троицы с присущими Ему свойствами, а не в целях выработки понятия «личностное бытие». Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.

Нельзя не упомянуть о западной схоластике, где слово «ипостась», хотя и сохранялось в своем греческом варианте для обозначения Лиц Святой Троицы, в переводе на латинский стало «субстанцией». И эта категория в истории философии, как известно, получила другой оттенок и смысл по сравнению с греческим оригиналом и начала пониматься гораздо шире, чем «лицо», и даже, мы бы сказали, более неличностно, чем личностно, вплоть до «материальной субстанции». Некоторые мыслители небезосновательно полагают, что и другое латинское слово «персона» (не только в силу своей этимологии – «маска») стало нести оттенок чего-то поверхностного и не затрагивающего глубин личностного бытия; иными словами, «персона» применялась более в значении «личина», чем «лицо».[27] Разумеется, в западной схоластике разработана обширная система категорий, и было бы весьма полезно ее соотнести с искомой нами характеристикой, но это задача другой работы. Таким образом, развернутую характеристику категории «лица» в философском ключе трудно найти в средневековом богословии. Значит, для нахождения личностных характеристик требуются другие источники.