Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения

• Название: Очерки сравнительного религиоведения
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Ладомир
• Жанр: Религия
• Год: 1999

Фундаментальная монография Мирчи Элиаде по истории религий обобщает данные этнологии, сравнительного религиоведения и мифологии. От анализа конкретного материала, связанного с определенными нормами культа (неба, светил, земли, воды и т. п.), автор переходит к наиболее общим проблемам истории религий, функциям мифа и символическим структурам как универсальным способам ориентации человека в пространстве и времени.

---

К такому пониманию своих задач, отчетливо сформулированных Элиаде, в первой половине XX в. пришла гуманитарная наука: состояние западноевропейской науки к середине этого столетия блестяще характеризует в своем Предисловии Дюмезиль — осмысления требуют в первую очередь «структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии». То же понимание сформировалось в отечественной науке: ср. знаменитую «Морфологию сказки» В. Я.Проппа (1929), где за множественностью образов героев волшебной сказки обнаруживается ограниченный набор главных функций, к каковым и сводятся действия всех многочисленных персонажей (см. из последних работ, посвященных «Морфологии сказки», статьи Б. Н. Путилова, С. Ю.Неклюдова и др. в журнале «Живая старина», №3 (7), 1995) Отечественный этнограф, создавший морфологическую классификацию ранних религий, С. А.Токарев не только свел к минимуму число «ранних форм религий» (см. 2–е изд. его книги: Ранние формы религии. М., 1990), но и заключал, что в основе всего разнообразия религиозных верований лежат социальные связи людей, объединенных или разделяемых по принципам их отношения к сверхъестественному (см. о морфологической классификации Токарева в кн.: Историко–этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С. А. Токарева. М., 1994. Предисловие и статью: Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации)

Элиаде в своих штудиях не занимается специально проблемой социальной основы религии: социальное — в смысле конкретных общественных связей — относится у него к сфере профанного, «исторического» и, стало быть, преходящего, не–сущего. Даже собственно религиозные феномены он стремится рассматривать вне исторического контекста, чисто «морфологически», о чем прямо заявляет во вводной главе, отказываясь заниматься «историей» такого феномена, как вера в высшее существо, предшествует ли эта вера «иерофаниям экстраординарного (сверхъестественного. — В. П.) или наоборот» (§ 9. С. 41), и повторяет в Заключении, что «не смущаясь» рассматривает «христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании…» Для Элиаде, знавшего архаический фольклор румынских крестьян и изучавшего йогу в Индии, в этом нет ничего парадоксального. Более того, в этом сопоставлении разностадиальных иерофаний — представлений о священном, в новом открытии всех религиозных ценностей Элиаде видит особую значимость для современного общества (см. Заключение к книге). Этот подход вызывает упреки в «активном неприятии истории» у М. Элиаде (ср. «Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде». написанный Н. Я. Дараган к первому русскому изданию его трудов: Космос и история. С. 20), упреки отчасти справедливые, особенно если понимать историю как «общественный прогресс», «однолинейное» развитие. Однако история постоянно присутствует в книгах Элиаде, и не только в смысле «преходящего–профанического», событийного потока, ведущего в никуда.

Сама проблема «исторического» вполне осознана и даже сформулирована Элиаде в отношении его собственной концепции иерофании: «В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального, эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное» (Заключение). Проблема, которой как раз и не занимается Элиаде, заключается в том, когда наступает это осознание. Можно предполагать (и это не противоречит концепции Элиаде), что категория сверхъестественного действительно была присуща всем первобытным религиям, причем, судя по лексическим данным, была скорее осознанной, чем аффективной (ср. — Петрухин В. Я., Полинская М. С. О категории «сверхъестественного» в первобытной культуре // Историко–этнографические исследования по фольклору. С. 164–179); А. М. Пятигорский относит представления о превращениях (трансформациях, метаморфозах — универсальный сюжет первобытных мифов) к «сверхъестественному» в самом простом смысле слова, в мифологическом же повествовании странные, необыкновенные действия персонажей указывают на смешение естественного и сверхъестественного [Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М. 1996. С. 74 и сл.). Под эту категорию сверхъестественного подходят не только такие понятия, как табу и мана (см. § 7–8), но и вводимые Элиаде понятия иерофании, кратофании и т. п. — манифестации божественного и сверхъестественного в природных объектах окружающего мира, будь то горящий куст — неопалимая купина или «преображение» человека в божественный образ. Эти понятия не просто прилагались к объектам и явлениям, которым приписывались сверхъестественные черты; манифестации сверхъестественного напряженно ожидали или специально моделировали в ритуалах в моменты кризисов или важных событий — будь то смерть сородича или возрастная инициация. Эти моменты, требующие напряжения всех жизненных сил, приводили к «экстериоризации» кризисной ситуации в «мыслимых» категориях, в сверхъестественном, которое выносилось не только «за пределы повседневности» (ср: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78, 79), но и за пределы архаичного сообщества.

Наиболее распространенный и характерный для архаичных обществ пример — обряды инициации у австралийцев, когда взрослые мужчины совершали в зарослях вне стоянки пугающие женщин и не посвященных в тайны взрослых ритуалы, приписывавшиеся духам первопредков (религии австралийцев посвящена специальная книга Элиаде). Уже этот пример обнаруживает всю неоднозначность «манифестации» сакрального, равно как и моделируемые внутри общества границы сакрального и профанного, ибо для непосвященных действия мужчин носили однозначно сакральный и пугающий характер, для самих же отправителей ритуала его пугающие женщин черты были профаническими. Конечно, сами мужчины верили, что они воспроизводят действия первопредков и времена Первотворения, и осознавали, что для нормальной жизнедеятельности группы необходимо не только ее социальное переустройство (переход подростков в группу взрослых) и, стало быть, заповеданное первопредками возобновление социальных связей, но и включение (в терминах Элиаде) в «автохтонный Космос», в территорию, границы которой также были отмечены первопредками. Более того, ими осознавалось и то обстоятельство, что время Первотворения («времена сновидений» и т. п.) давно завершилось, возвращение первопредков — это ритуал с масками, имитацией событий Первотворения и т. п. Таким образом, здесь можно видеть не только осознание границы сверхъестественного, но и начало рефлексии, осмысления собственных действий. Пожалуй, здесь нельзя усмотреть только «ностальгию по раю», ибо времена Первотворения не воспринимаются как «райские времена». Но этой «ностальгией» склонен объяснять Элиаде ритуальные усилия, призванные «вернуть» мифические времена (ср. § 146).

Сюжет «вечного возвращения» — один из лейтмотивов первобытной культуры и творчества Элиаде — сформулирован им в предлагаемой книге: ему специально посвящена глава XI, повествующая о сакральном времени. В названии главы он употребляет, пожалуй, более точное слово — не «вечное возвращение», а «вечное возобновление» (renewal). Элиаде обнаруживает здесь механизм включения человека и коллектива в регулярно обновляющуюся жизнь природы и Космоса. Главный ритуал — это то действо, в котором совмещаются обновление Космоса и обновление социальных связей архаичного коллектива: у австралийцев проведение инициации приурочивается к сезону, изобилующему пищей, в земледельческих цивилизациях Старого Света — к Новому году, когда происходит ритуал рецитации космогонического мифа и обновления царской власти. Как инициация, так и «карнавальное» развенчание царя сопровождаются общим празднеством (на периферии обрядовых действ в празднестве инициации участвовали и женщины, и непосвященные); в разных традициях праздник предполагал разную степень социальной (в том числе сексуальной — вплоть до оргии, см. § 138) свободы (см. о первобытном празднике: Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983). Таким образом, наиболее сакральное действо не только не устраняло Хаоса, но моделировало вторжение его сил (ср. вторжение ряженых, нечистой силой на святки), не только не устраняло профанического, но предполагало профанацию главных святынь: социальная дифференциация и сегрегация, запреты (табу) противопоставлялись единству человечества и Космоса (природы). Собственно ритуализованный космический порядок устанавливался — точнее, восстанавливался по завершении праздника (ср. концепцию M. M.Бахтина), но, естественно, не этот порядок можно считать предметом «ностальгии». Скорее, праздник, чем первобытный миф, моделирует райское изобилие и райскую жизнь (ср. противопоставление мифа и ритуала в недавних работах К. Леви–Строса и В. Н. Топорова, где ритуал объединяет дискретное, а миф расчленяет и «космизует» непрерывное профаническое бытие: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Μ., 1988. С. 7–60).