Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения

• Название: Очерки сравнительного религиоведения
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Ладомир
• Жанр: Религия
• Год: 1999

Фундаментальная монография Мирчи Элиаде по истории религий обобщает данные этнологии, сравнительного религиоведения и мифологии. От анализа конкретного материала, связанного с определенными нормами культа (неба, светил, земли, воды и т. п.), автор переходит к наиболее общим проблемам истории религий, функциям мифа и символическим структурам как универсальным способам ориентации человека в пространстве и времени.

---

Индейцы бассейна Ориноко также предоставляли своим женщинам сеять маис и сажать корнеплоды; ибо, «так как женщины умеют зачинать и вынашивать детей, семена и корнеплоды, посаженные ими, приносят гораздо больший урожай, чем посаженные мужскими руками»[1040]. В пальме, посаженной женщиной, как верят в Ниасе, больше сока, чем в пальме, посаженной мужчиной[1041]. Аналогичные верования бытуют у эве в Африке. Хиваро, индейцы Южной Америки, верят в то, что «женщины оказывают особое, таинственное влияние на рост культивируемых растений»[1042]. Вера в родство женщины и плодородной почвы сохранилась и после того, как земледелие стало занятием мужчин, а примитивный заступ был заменен плугом. Это родство составляет смысл многих обрядов и верований, которых мы коснемся, когда подойдем к рассмотрению сельскохозяйственных ритуалов (§ 126).

93. ЖЕНЩИНА И ПАХОТНАЯ ЗЕМЛЯ

Идентификация женщины со вспаханной бороздой встречается во многих цивилизациях, сохранилась она и в европейском фольклоре. «Я — земля», — восклицает возлюбленная в египетской любовной песне. В «Видевдат»[1043] незасеянная земля сравнивается с бездетной женщиной; в сказках бесплодная королева оплакивает себя: «Я, как поле, на котором ничего не растет»[1044]. С другой стороны, в гимне XII века Дева Мария прославляется именно как terra non arabilis quae fructum parturiit («непаханая земля, которая дает плод»). Баала называли «супругом полей»[1045]. У всех семитских народов сравнение женщины с почвой было самым обычным[1046]. В памятниках исламской литературы женщина называется «полем», «лозой с виноградными гроздьями» и т. п. В Коране[1047] говорится: «Твои жены тебе что твои поля». Индусы отождествляли борозду с вульвой (йони), а семена с semen virile (мужским семенем)[1048]. «Эта женщина явилась, как живая почва, сейте в нее, мужчины!»[1049] Законы Ману также указывают, что «на женщину можно смотреть как на поле, а на мужчину — как на семена»[1050]. Нарада комментирует это так: «Женщина — это поле, а мужчина — сеятель»[1051]. Финская поговорка гласит: «У дев поле в их теле»[1052].

Ясно, что идентификация женщины с бороздой предполагает идентификацию фаллоса со вспахивающим орудием, а пахоты — с актом репродукции человека. Подобные антропо–теллурические сравнения могли возникнуть только в цивилизациях, где уже знали земледелие и понимали причины зачатия. В некоторых австралийских языках слово lak означает одновременно фаллос и лопату. Пжилуски высказал предположение, что этот же австралийский термин лежит в корне санскритских слов langula (хвост, лопата) и lingam (мужской репродуктивный орган)[1053]. Это тождество — фаллос–плуг — постоянно появляется в графических образах[1054]. Истоки же этих образов уходят в более далекое прошлое: на рисунке касситского периода к плугу присоединено символическое изображение полового акта[1055]. Первобытные ассоциации такого рода долго не уходят не только из разговорной речи, но и из языка серьезных писателей. Рабле пишет: «Член мы называем землепашцем природы»[1056].

Наконец, возьмем миф о рождении Ситы, героини «Рамаяны», где также найдем пример отождествления земледелия с актом репродукции. Отец Ситы, Янака (чье имя означает «прародитель»), нашел ее в поле во время пахоты и назвал ее Сига, т. е. «борозда»[1057]. В одном из ассирийских текстов есть молитва, обращенная к богу, «чей плуг оплодотворил землю»[1058].

Даже и сегодня многие первобытные народы пользуются магическими амулетами в форме репродуктивных органов для вызывания плодоношения земли[1059]. Австралийские аборигены практикуют весьма любопытный оплодотворительный ритуал: вокруг вырытой в форме женского репродуктивного органа ямы они танцуют, держа стрелы наподобие эректированного фаллоса, и в завершение ритуала всаживают в землю палки[1060]. Следует помнить, какая тесная связь существует между женщиной и сексуальностью, с одной стороны, и пахотой и плодовитостью почвы — с другой. Есть обычай, по которому нагие девственницы должны пройти с плугом и отметить первую борозду[1061]. Этот обычай напоминает архетипический союз богини Деметры и Ясона в начале весны на свежезасеянном поле[1062]. Смысл всех этих обрядов и легенд станет ясен, когда мы перейдем к изучению структуры сельскохозяйственных культов.

94. ВЫВОДЫ

Во всех рассмотренных нами мифологических и обрядовых моделях земля почитается прежде всего за свою непреходящую способность плодоносить. Вот почему со временем Мать–Земля незаметно превратилась в Мать–Зерно. Но теофания почвы никогда полностью не уходила из образа «Матерей», или божеств Земли. Пример тому: первоначальные атрибуты Матери–Земли мы видим во всех женских персонажах греческой религии — Немезиде, Фурии, Фемиде. И Эсхил[1063] вначале молится Земле, потом Фемиде. Верно, что Ге, или Гея, в конце концов уступила место Деметре, но эллины никогда не теряли ощущение связи между Богиней злаков и Матерью–Землей. Еврипид[1064] говорит, имея в виду Деметру: «Она есть Земля… Называйте ее как хотите!»

Земледельческие божества заняли место первобытных божеств почвы, но это не повлекло за собой исчезновения первобытных обрядов. За «формой» сельскохозяйственной Великой Богини мы все еще различаем «хозяйку места», Мать–Землю. Но новые божества имеют более ясные черты, более динамичную религиозную структуру. В их историю начинают входить эмоции: новые божества переживают драму рождения, плодоношения и смерти. Преображение Матери–Земли в Великую Богиню земледелия — это превращение простого существования в живую драму.

От космической иерогамии Земли и Небес до самых незначительных элементов обрядности, носящих следы почитания земли, — во всем этом лейтмотивом проходит одна и та же идея: земля производит живые формы, это лоно, не устающее давать жизнь. В каждом явлении, порожденном эпифанией Земли, в «священном присутствии», в божестве, еще не оформившемся, или в четко определенной фигуре божества, даже просто в «обычае», к которому примешаны воспоминания о подземных силах, — всюду мы распознаем идею материнства, способности к неустанной рекреации. Могут рождаться и чудовища, как в гесиодовском мифе о Гее. Но и чудовищные порождения Теогонии всего лишь иллюстрируют неисчерпаемость креативных ресурсов Земли. Иногда даже не надо определять пол этого божества Земли, этой вселенской рекреатрисы. Не случайно многие божества Земли и некоторые божества плодородия двуполы[1065]. В таком случае божество заключает в себе все животворные силы, и эта формула полярности, сосуществования противоположностей впоследствии проявилась в самой возвышенной философии. Божества становятся всем для верующих, вытесняя остальные религиозные персонажи, и начинают властвовать во всех космических сферах. И мало какие божества имели такое же право или такую же способность стать всем, как Земля. Но восхождение Матери–Земли к положению высшего, если не единственного, божества было остановлено как ее иерогамией с Небом, так и появлением сельскохозяйственных божеств. Следы этой потрясающей истории сохраняет факт бисексуальности некоторых божеств Земли. Но Мать–Земля никогда не теряла полностью свою изначальную роль «хозяйки места», источника всех живых форм, покровительницы детей, а также лона, где покоились мертвые, где они рождались вновь, чтобы благодаря святости Матери–Земли вернуться к жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

Божественная пара, Небо и Земля

Pettazzoni R. Dio. Vol. I. P. 130, 210, 241, и т. д.; Krappe Α.Η. La Genèse des mythes. P. 68 и сл.; Fischer H. T. Het Heilig Huwelik van Hemel en Aarde. Utrecht, 1929; дополнительные библиографические указания см. в: Thompson S. Motif‑Index of Folk‑Literature. Vol. I. Helsinki, 1932. P. 98; ср. также библиографию к гл. II. Этнологического материала много в: Staudacher W. Die Trennung von Himmel und Erde. Tübingen, 1942, а также в: Numazawa F.К Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne, 1946; ср.: Eliade M. La Terre‑Mere et les hierogamies cosmiques // EJ, Zurich, 1954. Vol. XXII.

О Матери–Земле

Lang A. Myth, Ritual and Religion. L., 1887. P. 299 и сл.; Dieterich Α. Mutter Erde. 3rd ed. В., 1925. По всей работе; Lindenau M. Ein vedischer Lobgesang auf die Mutter Erde als die große Allgottheit (Ath. Ved., ХII, 1); Festgabe Hermann Jacobi. Bonn, 1926. S. 248–258; Marconi M. Riflessi mediterranei nella piu antica religione laziale. Milan, 1939. По всей работе; Pestalozza U. Pagine di religione mediterranea. Vol. I. Milan, 1942. По всей работе; Weinstock S. Tellus // GLA, 1933–1934. Vol. XXII. P. 140–162; Noldecke. Mutter‑Erde bei den Semiten // AERKV. 1905. Vol. VIII. S. 161 и сл.; Dhorme E. P. La Terre‑Mere chez les Assyriens // AFRW. 1905. Vol. VIII. P. 550 и сл.; Briem E. Mutter Erde bei den Semiten // AFRW. 1926. Vol. XXIV. P. 179–195; Nielsen D. Die altsemitische Mutter‑Göttin // Zeitschr. der deutschen morgenländischen Gesel. 1938. S. 504–531; Holmberg‑Harva U. Finno‑Ugric Mythology. Boston, 1927. P. 239–459; Werner A. African Mythology. Boston, 1925. P. 125; Struck В. Nochmals «Mutter Erde» in Afrika // AFRW. 1908. Vol. XI. S. 402 и сл.; Alexander Η.Β. North American Mythology. Boston, 1916. P. 91 и сл.; Fuchs S. The Cult of the Earth‑Mother among the Nimar‑Balahis // IAFE. Vol. XI. P. 1–8; молитвы бхилов Матери–Земле см. в: Koppers W. Bhagwan, The Supreme Deity of the Bhils // APS. 1940–1941. Vol. XXXV — XXXVI. P. 265–325, особенно с. 272 и 273.