Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения

• Название: Очерки сравнительного религиоведения
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Ладомир
• Жанр: Религия
• Год: 1999

Фундаментальная монография Мирчи Элиаде по истории религий обобщает данные этнологии, сравнительного религиоведения и мифологии. От анализа конкретного материала, связанного с определенными нормами культа (неба, светил, земли, воды и т. п.), автор переходит к наиболее общим проблемам истории религий, функциям мифа и символическим структурам как универсальным способам ориентации человека в пространстве и времени.

---

Таким образом, любой архаичный человек уповает на исчезновение профанного времени, чтобы жить в сакральном. Мы видим, далее, желание и надежду возродить время в его целостности и жить в вечности, трансформировав временную последовательность в единый вечно длящийся момент. Это чаяние вечности живет как бы параллельно с ностальгией по раю, о которой мы говорили в предыдущей главе (§ 146). Желанию всегда и безо всяких условий жить в священном месте (раю) соответствует желание всегда жить в вечности, повторяя для этого архетипические действия. Воспроизведение архетипов говорит о парадоксальном стремлении человека достичь идеального (архетипа) в рамках самого человеческого существования, жить во времени, но не пожинать плодов его быстротечности, не быть лишенным возможности «обратить время вспять». Заметим, что это желание не есть установка на «духовность», отказывающая земной жизни в ценности ради «духовной» отрешенности от мира. Напротив чувство, которое можно назвать «ностальгией по вечности» доказывает, что человек жаждет вполне конкретного рая и верит в возможность иметь его здесь, на Земле, и сейчас, в данную минуту. Именно в таком смысле древние мифы и обряды, связанные со священными местами и сакральным временем, можно, похоже, генетически вывести из ностальгических воспоминаний о «земном рае» и некой «реализуемой» вечности, в достижимость которой, может быть, все еще верит человек.

БИБЛИОГРАФИЯ

Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938. P. 384 и сл.; Van der Leeuw G. L’Homme primitif et la religion. По всей работе; Dumezil G. Temps et Mythes // Recherches philosophiques. Vol. V. 1935–1936. P. 235–251; Reuter H. Die Zeit: eine religionswissenshaftliche Untersuchung. Bonn, 1941; Coomaraswamy A. Time and Eternity. Ascona, 1947.

Hubert H., Mauss M. La Représentation de temps dans la religion et la magie // Mélanges d’histoire des religions, 1909. P. 190–229; Saintyves P. Les Notions de temps et d’éternité dans la magie et la religion // RHR 1919. Vol. LXXIX. P. 74–104; Nilsson M. P. Primitive Time Reckoning // Reg. Societas Humaniorum Letterarum Lundensis Acta. Vol. I. Lund, 1920; Cavatgnac E. Calendaners et fêtes religieuses // RHR. 1925. Vol. II. P. 8 и сл.

Granet M. Danses et légendes de la Clune ancienne. P., 1928. P. 114 и сл., 230 и сл.; Levy‑Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L., 1936 — по всей работе; Dangal R. Tagesanbruch und Weltenstehung // SMSR, 1938. Vol. XIV. S. 65–81; Lehmann F. R. Weltuntergang und Welterneuerung im Glauben Schriftloser Völker // ZFE. 1939. Vol. LXXI. S. 103–115; Soustelle J. La Pensée cosmologique des anciens Mexicains. P., 1940. P. 79 и сл.; Leenhardt M. Do Kamo. La Personne et le mythe dans le monde mélanésien. P., 1947. P. 96 и сл.; Van der Leeuw G. Urzeit und Endzeit // EJ. 1950. Vol. XVII. S. 11–51; Puech H. Ch. La Gnose et le temps // EJ. 1951. Vol. XX. P. 57–113; Corbin H. Le Temps cyclique dans le Mazdéisme et dans l’Ismaélisme // EJ. 1951. Vol. XX. P. 149–217; Ringgren H. Fatalism in Persian Epics. Uppsala, 1952. S. 9 и сл.

Jeremías A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2nd ed. В., 1929. S. 239 и сл., 313 и сл.; Johnson A. J. The Role of the King in the Jerusalem Cultus // The Labyrinth. L., 1938. P. 73–11; Carcopino J. Virgile et le mystère de la XVe Eclogue. Revised and augmented edition. P., 1943.

Christensen A. Le Premier Homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens. Uppsala, 1918–1924. 2 vols.; Dumezil G. Le problème des Centaures. P., 1929; Lehmann F. R., Pedersen. Der Beweis für die Auferstehung im Koran // Der Islam. vol. V. S. 54–61; Wensinck F. J. The Semitic New Year and the Origin of Eschatology // AOA. 1923. Vol. I. P. 158–99; Marquart J. The Nawroz, Its History and Significance // Journal of Cama Oriental Institute. Bombay, 1937. № XXXI. P. 1–51; Schefrelowitz J. Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen and iranischen Religion. Stuttgart, 1929; Hertel J. Das indogermanische Neujahrsopfer im Veda. Lpz., 1938.

Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. Ch. II, III; Eliade M. Images et Symboles. P., 1952. Ch. II.

Об «akitu» и «zakmuk» и Новом годе в Вавилоне

Pallis S. A. The Babylonian Akitu Festival. Copenhagen, 1926; Zimmern Η. Zum babylonishen Neujarsfest. Pts. Ι, II, Berichte über d. Verhandl d. Kgl. Sachs. Gesell d. Wiss. Lpz., 1906–1918. Vol. XVIII, 3; Vol. LXX, 5; Frazer J. The Scapegoat P. 355: Labat R. Le caractère religieux de la royauté assyro‑babylonienne. P., 1939. P. 95. Pettazzoni R. Der babylonische Ritus des Akitu und das Gedicht der Weltschöpfung // EJ. 1950. Vol. XIX. S. 703–730.

Глава XII МОРФОЛОГИЯ И ФУНКЦИЯ МИФА

156. МИФ ТВОРЕНИЯ — МИФ–ОБРАЗЕЦ

Согласно полинезийскому мифу, в начале были только первобытные воды, погруженные в космическую тьму. И вот из «безмерности пространства» раздался голос пребывавшего там Ио[1581], Верховного Бога, выразившего желание прервать свой покой. И тотчас явился свет. И Бог говорил: «Вы, воды Таи–Кама, разделитесь. Да возникнут небеса!» Так через посредство космогонических речей Ио возник мир. Вспомнив эти «древние и заветные формулы… древнюю и заветную космологическую мудрость (вананга), которая вызвала произрастание из бездны…», современный полинезиец Харе Хонги продолжает в словах, исполненных красноречивого косноязычия:

«Так вот, друзья мои, есть три важных случая, когда эти заветные формулы используются в наших священных ритуалах. Во–первых, в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Во–вторых, в ритуале просвещения души и тела. И наконец, в–третьих, в ритуале, совершаемом по таким торжественным поводам, как смерть, война, крещение, пение родословных повествований и тому подобные важные дела, входившие в круг специальных обязанностей священников.

Слова, которыми Ио образовал Вселенную, — которыми, иначе сказать, она была оплодотворена и побуждена произвести мир света, — те же слова используются в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Слова, которыми Ио зажег свет во тьме, используются в ритуалах, предназначенных ободрить омраченное и впавшее в уныние сердце, немощную старость; осветить потаенные места и дела, вдохновить на песнесложение и многие другие деяния, помогающие противостоять отчаянию во времена поражений. Ибо всякий такой ритуал содержит слова [использованные Ио] для преодоления и рассеяния тьмы. Наконец, существует приуготовительный ритуал, посвященный последовательности образования Вселенной и истории происхождения самого человека».

Космогонический миф, таким образом, служит полинезийцам в качестве архетипической модели для всех случаев Творения, на каком бы уровне они ни имели место: биологическом, психологическом, духовном. Главная функция мифа состоит в том, чтобы задать образцы, модели для всякого ритуала и для всякого важного действия, совершаемого человеком. Что дело обстоит именно так, было показано многочисленными этнологами.

«У маринд–аним (Голландская Новая Гвинея), — пишет П. Вирц, — миф, собственно говоря, в той же мере лежит в основании больших празднеств, где появляются исполнители дема, как и в основании тайных культов»[1582]. Как мы видели (§ 150), даже за пределами сферы религиозных в точном смысле слова действий мифы служат моделью для других важных занятий человека, таких как, например, навигация и рыбная ловля.

Что особенно интересно в связи с полинезийским мифом Творения так это отмеченное выше многообразие применений этого мифа в ситуациях, которые, по крайней мере на первый взгляд, не имеют никакого отношения к религиозной жизни, — таким как акт продолжения рода, утешение отчаявшихся, стариков и больных, вдохновление сказителей и воинов и т. д. Космогония, таким образом, служит моделью везде, где встает вопрос о том, чтобы сотворить нечто; часто это нечто «живое», нечто «одушевленное» (биологического, психологического или духовного рода), как в приведенных выше случаях, но иногда речь идет о сотворении предмета очевидно «неодушевленного» — дома, лодки, государства и т. д.; вспомним космогоническую модель для строительства домов, дворцов и городов (§ 143 и далее).

Эти мифы–модели встречаются не только в «архаичных» традициях: в индийском метафизическом трактате «Брихадараньяка–упанишада» описывается ритуал, цель которого — появление на свет мальчика. Акт рождения этот ритуал преобразует в иерогамию. Человеческая пара отождествляется с космической парой. «Я — Небо, ты — Земля» (dyaur aham, prthivi ivam), — говорит муж[1583]. Зачатие становится творческим актом космических пропорций с участием целого ряда богов: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваштар сотворит образы, пусть Праджапати вольется, пусть Дхатар даст тебе плод»[1584]. Иерогамия Неба и Земли или Солнца и Луны часто понимается вполне буквально: ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic coelum supra terram (как муж в соитии простирается над женой, так небо простирается над землей)[1585]. Было бы заблуждением считать, что эта идея иерогамии свойственна лишь «архаичной ментальности»: тот же антропоморфизм используется и в весьма развитом символизме алхимии, относящемся к союзу Солнца и Луны[1586], и в других случаях coniunctio (союза) жду космологическими или духовными началами[1587]. Короче говоря, оогамия сохраняет свой космологический характер независимо от разнообразия контекстов, где она встречается, и от того, насколько антропоморфны формулы, в которых она выражается.

Миф Творения, включает он или не включает в себя иерогамию, вдобавок к такой своей важной функции, как моделирование и оправдание всей человеческой деятельности, является еще и архетипом для всего комплекса мифов и ритуальных систем. Прообразом всякой идеи обновления, нового начала, восстановления прежде бывшего, на каком бы уровне она ни появилась, можно считать идею «рождения», а прообразом последней — идею «сотворения Космоса». С аналогичными отождествлениями мы сталкиваемся при изучении ритуалов и символики по поводу возрождения растительной жизни (§ 118 и далее); всякий приход весны являет собой космогонию, всякий знак воскресения растительности равнозначен манифестации Вселенной во всей ее полноте, и вот почему, как мы видели (§ 123), с этим знаком — веткой, цветком или животным — ходят процессией от дома к дому, чтобы показать его всем. Это доказательство, что «весна пришла», не только весна природы, физическое явление, но и воскресение жизни. Ритуальные представления, происходившие под Новый год (§ 152 и далее) или с приходом весны (борьба весны и зимы, изгнание смерти, казнь зимы или смерти и т. п.; ср. § 121 и далее), — суть лишь фрагментарные и «специализированные» версии одного и того же мифа, вырастающего из мифа космогонического.