Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета

• Название: История толкования Ветхого Завета
• Автор: Амфилохий Радович
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви.
• Жанр: Религия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-94625-253-9

Исследование митрополита Амфилохия (Радовича), одного из самых известных современных сербских богословов, посвящено истории экзегезы Ветхого Завета в Православной Церкви за два тысячелетия. Автор сосредоточивается, прежде всего, на непреходящей духовной ценности библейского текста, одновременно показывая значимость и востребованность святоотеческих толкований для любой эпохи. Особую ценность работе придает обзор истории ветхозаветной экзегетики в славянских странах — Болгарии, Сербии, Румынии, а также в России.

Перевод осуществлен по последнему (третьему) сербскому изданию (2002 г.) и снабжен многочисленными редакторскими примечаниями, ссылками на новейшую литературу и указателями, в том числе — паримийных богослужебных чтений. Книга будет полезна преподавателям и студентам богословских учебных заведений, всем, интересующимся православной библейской герменевтикой и экзегетикой.

Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий (Радович) родился в Черногории 7 января 1938 г.

С 1976 года — профессор на Богословском факультете святого Иоанна Богослова Сербской Православной Церкви в Белграде на кафедре катехетики с методикой религиозного наставления. В 1985 году избран епископом Банатским. Из Вршаца переехал в Цетинь. где в сочельник Рождества 1991 года был хиротонисан митрополитом Черногорско—Приморским, Зетско—Бродским и Скендерийским и экзархом Печского престола. Владеет греческим, русским, итальянским, немецким, английским и французским языками. Член Союза писателей Сербии и Черногории.

Кроме богословия, философии, переводов митрополит Амфилохий занимается поэзией, эссеистикой, составлением проповедей. Он является одним из самых переводимых и известных современных сербских богословов нашего времени. В 2006 г. решением Ученого совета Московской духовной академии, утвержденным Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. митритрополиту владыке Амфилохию присуждена степень доктора богословия.

---

Эти и подобные нездоровые элементы у отдельных приверженцев этого библейского движения, чья цель сама по себе была законной — донесение Библии до народа, вызвали дальнейшую негативную реакцию. Эта реакция иногда доходила до такой крайности, как уменьшение значения Библии за счет преувеличения значения Предания (Афанасий Дроздов [483]), а старославянскому переводу придавалось исключительное значение, как это и было сделано с Вульгатой на Западе, чтобы он стал общеобязательным, и все это с тем, чтобы помешать употреблению русского языка. Но все–таки все эти споры вокруг Библии и ее перевода и толкования послужили основой для возникшей позже русской библейской науки и библейского богословия и пробудили интерес к Библии и ее проблематике в широких слоях русского общества. Первым положительным результатом переживаемого периода было рождение живого чувства к Откровению, развитие того, что отцом [Георгием] Флоровским называлось «интуицией священной истории» [484]. В богословии этого периода начинается соединение философской мысли и свидетельств Откровения; одновременно пробуждается историческое ощущение — одна из основных характеристик русского духовного развития [поза] прошлого столетия. Споры и столкновения вокруг перевода Священного Писания на русский язык продолжались еще долгое время, так что первое официальное синодальное издание Ветхого Завета началось только в 1868–1875 годах. Это издание было основано на еврейском масоретском тексте и включало второканонические книги [485].

В этом синодальном переводе многих смутили различия со старославянским текстом, полученным из греческого перевода Септуагинты. Особенно критически к синодальному переводу отнесся [свт.] епископ Феофан Вышенский (Затворник) [486]. «Еврейская Библия к нам нейдет, — говорит св. Феофан, — потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви» [487]. Епископ Феофан не был против русского перевода, но был против еврейского текста как основы для этого перевода [488]. Он предлагал издать общедоступные толкования Библии по переводу Септуагинты, чтобы этим нейтрализовать перевод с еврейского. Он и сам вынашивал мысль о переводе Священных Книг с греческого на русский язык, но не успел этого осуществить. Он написал и издал обширное Толкование 118–го псалма [489]. По толкованию св. Феофана, царь Давид хотел и желал этим псалмом передать весь свой опыт своему сыну Соломону; этот псалом является руководством для каждого человека в течение всей жизни и «предметом для постоянного размышления и средством для всегдашнего углубления в тайны законоположения Божия» [490].

Св. Феофан Затворник был человеком созерцательной природы. Воспитанный в Академии на принципах романтической психологии и натуралистической философии прошлого столетия, он в своем толковании тайны Божиего творения и его природы излагает учение о всеобщей «одушевленности» мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Здесь речь идет, по его пониманию, о силах, которые образуют «вещи» с помощью Божиего Промысла. «Всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы — «душевного свойства», поэтому «вещам присуща некая способность инстинктуального чутья. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует не непосредственно. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, <…> “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да произрастит земля былие травное [Быт. 1, 11], то ему внимала душа мира и исполняла повеленное”. Мир,» — по учению св. Феофана, — «двойственен в своем составе»: он обладает «душой» и материей. В душе находится и таинственно присутствует «“образ того, что надо сделать из стихии”» [491]. Это Феофаново понимание и толкование сотворения мира очень близко святоотеческому пониманию, но содержит и элементы, типичные для этого периода XIX века.

Из богословско–аскетических писателей этого времени назовем [свт.] Игнатия Брянчанинова [492], который в своих аскетических трудах часто обращается к ветхозаветным темам. У епископа Игнатия [наблюдается] психологический и аскетическо–нравственный подход к Ветхому Завету. Он истолковывает отдельные места Ветхого Завета типологически–символическим методом, вообще свойственным аскетической литературе с древнейших времен. По его мнению, все события, лица и слова приобретают субъективный, личностный характер. Ветхозаветные персонажи и события уходят вовнутрь, становятся символами личных душевных и духовных состояний. Так, например, беспокойный царь Саул изображает «мой ум», поставленный и помазанный Богом при основании Израильского царства, т. е. при сотворении мира, в качестве царя, господина души и тела. Попиранием заповедей Божиих разум лишается своего достоинства и благодати, как Саул лишился царства; душевные и телесные силы отказываются ему подчиняться, и демонические силы начинают господствовать над ним. Истолковывая 1–й псалом, Игнатий называет звуки Псалтири Давида небесными звуками; его цель — помочь человеку постичь блаженство, которое состоит в ненасытной любви к Божиим заповедям. Блаженный муж из 1–го псалма означает сердце, которое горит огненным желанием исполнить волю Божию. Дерево, посаженное у источника вод, — это ум и сердце, погруженные в закон Божий [493]. Излагая повесть о патриархе Иосифе с краткими объяснениями, Игнатий называет Иосифа прообразом Христа, а его жизнь приводит в качестве примера страданий добродетельного человека. Книга Бытия, по учению Игнатия Брянчанинова, дышит «юностью политического мира», тот, кто часто погружается в созерцание этого мира, сохраненного библейскими проповедями, ощущает, как летним утром, его свежесть и юность, его душа молодеет созерцанием этого мира и разговором с ним. По сравнению с этой библейской юностью и свежестью современный мир представляется епископу Игнатию постаревшим и разлагающимся [494].

Епископ Игнатий писал и об образе Божием и подобии в человеке [495] и оставил также таинственное объяснение 99–го псалма [496]. По мнению Игнатия, Бог изображается в человеке, т. е. отражается в нем, как солнце в простой капле воды. Сотворение мира — это преддверие, подготовка к сотворению человека; человек по природе троичен, сотворен по образу Пресвятой Троицы [497]. Образ Божий — это сущность души, которая остается и после грехопадения человека, дух человека — совокупность ощущений сердца. Только человек обладает духовным чутьем, т. е. духом, которым человеческое сердце отличается от сердца животного. Подобие — это человеческие «душевные свойства»: человек создан «бесконечным, премудрым, благим, чистым, нетленным, святым, чуждым всякой <греховной> страсти». Страдания и муки не свойственны его природе, они последствия и свидетельство человеческого грехопадения. Истолковывая слова: «Воскликните Богови вся земля» (Пс. 99, 1), — [свт. Игнатий] под «землей» подразумевает человека, из земли созданного. Человек не только сам сотворен из земли, его душа погребена в теле — земле, которое опять, после отделения от него души, опускается в землю. Только тогда, когда целый человек соберется с собой и в себе, смогут воскликнуть Богу «вся земля» и «все кости», т. е. все человеческие силы и свойства, собранные Богом и молитвой [498].

Что же касается школьного богословия этого времени и школьных богословов, то у большинства из них замечена тенденция, преобладающая в то время на Западе, к занятию критическо–литературными, археологическими и текстуальными проблемами Ветхого Завета. Проблема текста и перевода на русский язык была долгое время очень актуальна. При работе над переводом вновь становилось ясно, что отношение между масоретским текстом и переводом Септуагинты, как и других, отсюда полученных переводов, очень сложное, и вопрос не может быть решен простым выбором одного из них: иногда при переводе следует выбирать «еврейскую истину», а иногда ее греческое прочтение и переведенное толкование, а это значит, что основной текст должен быть сравнительным текстом (славянский перевод этим, в сущности, и был) [499].

Нужно заметить, что сороковые годы [поза] прошлого века имели решающее значение для всей последующей истории русского народа и русской мысли. Это годы, когда возник значительный конфликт между так называемыми западниками (ведущей личностью религиозного западничества был [П. Я.] Чаадаев) и славянофилами (во главе славянофилов стоял [И. В.] Киреевский, а наиболее значительным среди них был [А. С.] Хомяков). Эта борьба развивалась как в историософском, так и в религиозном плане. Это, в сущности, два разных мировоззрения. Центральной проблемой, стоявшей перед русскими мыслителями этого времени, была проблема будущей судьбы русского народа. В русском самосознании этого времени укоренилась идея библейского ветхозаветного избрания и призвания русского народа. С этой идеей, определенно выраженной, мы встречаемся у [Н. B.] Гоголя: «Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом» [500]. У того же Гоголя, и не только у него, встречаемся с определенно выраженной идеей ветхозаветной теократии (θεοκρατία), священного царства. В России эта идея существовала еще раньше, получив более ясные формы под влиянием византийского историософского видения: по ней, царь как Помазанник Господний был носителем и воплощением священной теократии, основанной при царях Давиде и Соломоне. «Вся Библия, — говорит Гоголь [501], — оказывается книгой для царей, нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе», нужно «“быть образом <Того> на земле, <Который Сам есть любовь>”» [502].