Александр Лавров - От Кибирова до Пушкина

• Название: От Кибирова до Пушкина
• Автор: Александр Лавров
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-840-6

В сборник вошли работы, написанные друзьями и коллегами к 60-летию видного исследователя поэзии отечественного модернизма Николая Алексеевича Богомолова, профессора Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. В совокупности большинство из них представляют коллективный набросок к истории русской литературы Серебряного века. В некоторых анализируются литературные произведения и культурные ситуации более раннего (первая половина — середина XIX века) и более позднего (середина — вторая половина XX века) времени.

---

Следуя Дионисию Ареопагиту, в целях истинного познания Оливи утверждает необходимость подняться выше не только чувственного зрения, но даже и умственного образа (воображения):

Quod autem dicitur quod quando homo aliquid vult pure mtelligere, abstrahit se pro viribus a conditionibus materialibus: dico quod hoc non est verum nisi sub hoc intellects quod quando homo vult intelligere aliquid spirituale et insensibile seu incorporeum, elevat aspectum suum ab obiectus corporalibus seu a speciebus repraesentantibus corporalia, quales sunt species imaginationis[97].

____________

Если кто скажет, что когда человек хочет познать что-либо в чистом виде, он отрешается от людей и от материальных условий, то я скажу, что это неверно… когда человек хочет познать что-либо духовное и нечувственное или нетелесное, он возводит свой аспект от телесных вещей или от идей, представленных в телесном виде, которые есть идеи воображаемые.

Очевидно, как и Данте, Оливи считает, что телесное восприятие должно полностью подчиняться руководству высших духовных сил. Можно увидеть предмет или существо, даже Бога, лишь обращая свой аспект к нему. Таким образом, познавательный акт является заодно актом и воли, и веры.

Как отмечает Лейн Спройт, «весьма парадоксально» то, как для Оливи «ум открывается предмету, лишенному причинной роли в произведении умственного действия по отношению к этому предмету»[98]. Спройт пишет, что «познавательный акт, или „aspectus“, предполагает, что ум, пробужденный волей или чувствами, может проецировать себя на чувственную сферу. <…> Ум по большей части самостоятельный источник познаний, и завершающая причинность чувственного предмета выражает маргинальную роль чувственных данных в порождении умственных представлений о чувственном мире»[99]. Как резюмирует эти идеи Н. К. Гаврюшин, «резкое разделение разумной части и тела имеет глубокое основание, ибо, по Оливи, форма не соединяется с материей, а, так сказать, абсорбирует ее. <…> В процессе познания объект никакого каузального воздействия на субъект не оказывает; он является только причиной ограничивающей (causa terminativa) или поводом (occasio) познавательной деятельности»[100]. Материальный мир представляет лишь повод для самопроявления высшей реальности. Таким образом, теория познания Оливи приводит к своего рода окказионализму, к которому также был склонен Вяч. Иванов в своих рассуждениях об исторической действительности: «Действительность — несовершенное зеркало иной действительности <…> кристаллизация возможного. Осаждаясь как бы в некоей влаге, объемлющей мироздание, оно реет как бы образами прогреваемых гением миров» (Т. 3. С. 113)[101].

Учение Оливи отчасти сопоставимо с философией познания Николая Кузанского (1401–1464), который также настаивал на первичности умственных образов по отношению к созерцаемым предметам. В своем сочинении «Простец об уме» Николай пишет о том, как «зрение видит и не знает того, что оно видит, без различения, которое придает ему форму, ясность и совершенство»[102]. Хотя познание здесь начинается с чувственного толчка от предмета, дальше ум полагается на свои собственные силы: «ум в ощущении сообразуется с отсутствующими предметами ощущения смутно и без различения одного состояния от другого; а в рассудке он уже сообразует себя с вещами, различая одно состояние от другого. Во всех этих областях [восприятия] наш ум распространяется через дух, заключенный в артериях; возбужденный столкновением с видами (specierum), размноженными на пути от предметов к духу, он при помощи этих видов уподобляется вещам и благодаря такому уподоблению начинает судить о предмете»[103]. Не употребляя термин «аспект», Кузанский объясняет, как чувственные духи создают уподобления, на основании которых ум обращает свой внутренний взор к «неизменным сущностям вещей»[104]. Обращаясь к вполне ивановскому образу, Кузанский заключает: «…если бы простейшая и неделимая вершина угла идеально отшлифованного алмаза, в котором отражаются формы всех вещей, оказалась живой, она, созерцая себя самое, нашла бы подобие всех вещей и через эти подобия могла бы составить себе понятие обо всем»[105].

Таким образом, Оливи и Кузанский являются двумя возможными источниками своеобразной теории познания, которая получила выражение в текстах Иванова 1903 года. Иванов пишет, что только экстаз «во всех ликах бытия прозревает единый лик жертвоприносимого, жертвоприносящегося Бога». Можно предположить, что такое «прозрение» связано с названием сборника «Прозрачность», в котором появились стихотворения «Аспекты» и «Degli spiriti del viso»: Иванов здесь мечтает о чистом, неопосредованном видении мира. Однако он тут же называет субъекта такого видения «зрителем», а предмет — «зрелищем». Даже если глаза очистятся от всякой примеси и обретут дар прозрения, все равно они останутся связанными пределами зрения, которое все превращает в зрелище. Еще раз констатируем за Ивановым эстетизацию философии и религии.

Обратим особое внимание на то, как в своих рассуждениях об аспекте Иванов оперирует различными понятиями зрения. Аспект мира — и обличье страдающего Бога, и зрелище мирового страдания. Познающий его становится зрителем вселенского действа — и только потому становится и соучастником в этом действе, который прозревает. Так видеть мир — значит увидеть Бога. Поэтому, возможно, аспекты вещей совпадают со спектрами душ, этими полупрозрачными, полупризрачными личинами бытия. С другой же стороны, поскольку они выражают волевую интенцию, аспекты обнаруживают внутренний характер людей, их познающих, они носят след определенной эпохи истории и раскрывают ее «идею» (напомним, что на древнегреческом «идея» тоже связана со зрением). Именно зримость аспекта обеспечивает взаимную прозрачность мира и человека и составляет среду познания и понимания.

В этом смысле понятие «аспект» близко соседствует с двумя центральными типами визуальности в философии Иванова: маской и зеркалом. Маска есть обличье, которое человек берет на себя и проецирует для других; в нем чувствуется именно волевое начало: маска выражает, кем человек хочет стать. Если его воля совпадает с божественной, тогда маска — не обман, а истинный лик бытия, духовный зрак или лик. Таким образом, и маска может быть способом правильно показывать и правильно видеть, как в религиозном действе, так и в искусстве: «прозрачность вселенского значения отдельных трагических участей делает вызываемые поэтом лица масками единого всечеловеческого Я» (Т. 2. С. 76–77). В искусстве, отпавшем от этого идеала, происходит «наибольшее уплотнение и объективирование маски» (Там же.). Возрождение истинного искусства при Иванове должно «вновь опрозрачнить маску» (Там же.).

Другой такой способ — зеркало. В том же сборнике «Прозрачность», в котором появились сонеты «Аспекты» и «Degli spiriti del viso», Иванов напечатал и стихотворение с латиноязычным названием «Fio ergo non sum» (т. е. «становлюсь, поэтому не есмь»), заканчивающееся патетическим восклицанием:

Где я? где я?
По себе я
Возалкал!
Я — на дне своих зеркал.
Я — пред ликом чародея
Ряд встающих двойников,
Бег предлунных облаков.

(Т. 1. С. 740)

Со временем, однако, зеркало стало означать для Иванова не только возможность обмана и раздвоения, но и способ их исправления. Об этом «зеркале зеркал», не только не искажающем мир, но и исправляющем кривизну его неверных отражений, Иванов говорит в статье «Заветы символизма»:

Как только формы право соединены и соподчинены, так тотчас художество становится живым и знаменательным: оно обращается в ознаменовательное тайновидение прирожденных формам соотношений с высшими сущностями и в священное тайнодействие любви, побеждающей разделение форм, в теургическое, преображающее «Буди». Его зеркало, наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного, исправляя вину первого отражения, извратившего правду. «Зеркалом зеркал» — «speculum speculorum» — делается художество, все — в самой зеркальности своей — одна символика единого бытия, где каждая клеточка живой благоухающей ткани творит и славит свой лепесток, и каждый лепесток излучает и славит сияющее средоточие неисповедимого цветка — символа символов, Плоти Слово.

(Т. 2. С. 601)

Как и «аспект», термин «зеркало зеркал» имеет богатую историю в христианской теологии, в частности он встречается у Григория Нисского в сочинении «О устроении человека»:

…как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается[106].

Кажется возможным, что отсюда Иванов взял не только выражение «зеркало зеркал», но и идею (в стихотворении «Аспекты») «зениц воззревших интеллектов»: поскольку умный глаз человека является средоточием божественного в мире, отражая всю природную красоту, то управляемое умом тело становится красивым, отражая умственное постижение красоты на своей коже. Таким образом, аспект посредствует между физическим и духовным как некий экран.