Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

Статья Стивена Эрланджсра о страданиях косовских албанцев в «Нью–Йорк таймс» [76] прекрасно передает эту логику виктимизации. Весьма показателен уже заголовок статьи: «Женщина Косово, символ страдания». Защищать (войскам НАТО) необходимо эту беззащитную жертву обстоятельств, эту напрочь лишенную политической идентичности, ни за что страдающую женщину. Ее положение сводится к чрезмерному страданию, травматическим переживаниям, превосходящим допустимые пределы. «Я такого насмотрелась, — говорит Мели. — Мне просто хочется от всего отдохнуть. Мне хочется, чтобы все это закончилось». Она далека от всех взаимных обвинений. Она даже и не думает о независимом Косово. Ей хочется лишь одного — чтобы весь этот ужас поскорее закончился. «Выступаете ли вы за независимость Косово?» — «Видите ли, меня не волнует, так это или эдак, — говорит Мели, — я хочу, чтобы все это кончилось, чтобы опять себя хорошо чувствовать, спокойно чувствовать себя на родине, дома, с друзьями и близкими». Она поддерживает вторжение иностранцев (НАТО) именно потому, что хочет прекращения этого кошмара: «Она хочет, чтобы здесь появились иностранцы, и ее совершенно не волнует, кем именно они будут». Таким образом, она всесторонне разделяет всеобщую гуманистическую позицию: «Все хлебнули горя. Мне очень жаль, — говорит она, — сербов, которые гибнут под бомбами, и мне жаль свой народ. Но, может быть, теперь найдут какое–то решение, может быть, войска к лучшему. Так будет лучше». Здесь мы сталкиваемся с идеологической конструкцией идеального субъекта–жертвы, нуждающегося в защите со стороны НАТО: не политический субъект, четко осознающий, что ему надо, но беззащитная, страдающая, сочувствующая всем сторонам конфликта женщина, попавшая в безумную мясорубку: остановить которую можно исключительно с помощью введения благородного иностранного контингента. Единственное сильное желание этой женщины предельно просто — это почти что животное стремление «опять себя хорошо почувствовать»…

Радикальный парадокс натовских бомбардировок Югославии, таким образом, заключается отнюдь не в том, на что сетуют западные пацифисты, мол, бомбардировками Югославии, нацеленными на предотвращение этнических чисток в Косово, НАТО на самом деле лишь усиливает широкомасштабные зачистки и как раз–таки создает ту самую гуманитарную катастрофу, которую намеревался предотвратить. Это более глубокий парадокс, вовлеченный в идеологию виктимизации. Ключевой аспект, на который стоит обратить внимание, — поддержка, которую НАТО оказывал ныне дискредитировавшей себя «умеренной» фракции косоваров Ибрагима Руговы, а не противостоящей ей «радикальной» Освободительной армии Косово. Это поддержка означала, что НАТО активно блокировал широкомасштабное вооруженное сопротивление самих албанцев. В тот момент, когда этот выбор был сделан, полились и слухи, что Освободительная армия Косово — на самом деле никакая не армия, а горстка необученных борцов сопротивления; мы не должны верить ОАК, поскольку они связаны с перевозкой наркотиков и или маоистской группой и их победа может привести к установлению в Косово режима типа Красных кхмеров или Талибана… Вместе с соглашением, согласно которому сербская армия выходила из Косово, это недоверие к ОАК обрело нотки возмездия: на повестке дня вновь была «опасность». На сей раз опасность того, что после вывода сербской армии ОАК — как сообщали источники НАТО и ряд средств массовой информации — «заполнит образовавшийся вакуум» и захватит власть. Недоверие это нельзя было выразить более точно: хорошо, что мы помогаем беззащитным албанцам в борьбе с сербскими чудовищами, но нельзя давать им возможность использовать эту беспомощность и заявить о себе как о независимом и самодостаточном политическом субъекте, субъекте, не нуждающемся в милосердном «протекторате» НАТО…

Короче говоря, пока блок НАТО осуществлял вторжение ради защиты косоварских жертв, он в то же время заботился и о том, чтобы они оставались жертвами, жителями разрушенной страны с пассивным населением, без какой–либо активной военной силы, способной на самооборону. Стратегия НАТО, тем самым, была перверсивной в самом точном фрейдовском смысле этого слова. Альянс сам (но не только) несет ответственность за те бедствия, от которых он предложил себя в качестве лекарства (подобно безумной гувернантке из «Героини» Патриции Хайсмит, которая поджигает свой дом, а затем выносит из бушующего пламени детей, чтобы доказать свою преданность семье). Здесь мы вновь сталкиваемся с парадоксом виктимизации: другой, которого нужно защищать, — хорош, пока он остается жертвой (именно поэтому нас бомбардировали картинами беспомощных косоварских матерей, детей и стариков, рассказывающих душещипательные истории о своих страданиях); в тот момент, когда он перестает вести себя как жертва и хочет сам защищаться, он тотчас магическим образом превращается в террориста, фундаменталиста, торговца наркотиками… Главное, четко увидеть в этой идеологии глобальной виктимизации, в этой идентификации (человеческого) субъекта в качестве «чего- то такого, что можно ранить», форму идеологии, которая вполне адекватна сегодняшнему глобальному капитализму. Эта идеология виктимизации суть та форма, в которой, по большей части незаметно для общественного глаза, обнаруживается реальное правящего капитала.

В каком именно смысле «логика капитала» является реальным сегодняшнего мира? Возьмем пример Южной Африки. Конец апартеида, конечно же, не был непосредственно обусловлен объективной «логикой капитала», универсализмом капитала, стремящегося преодолеть, нарушить все естественные границы. Конец апартеиду положила героическая борьба тысяч безымянных борцов за свободу. Тем не менее, как демонстрируют нынешние трудности правительства АНС, конец апартеида поставил перед черным большинством настоящую дилемму: стоит ли нарушать свободное функционирование капитала, чтобы разрушить наследие апартеида? Или они должны заключить пакт с дьяволом и, подобно Клинтону или «новым рабочим» в Великобритании, принять фундаментальную деполитизацию экономики и ограничиться борьбой за культурные, этнические, сексуальные и прочие права? Борьба за гегемонию в сегодняшней постмодернистской политике имеет предел: она сталкивается с реальным, когда затрагивает вопрос о нарушении работы свободно функционирующего капитала.

Согласно средствам массовой информации, когда на недавней встрече руководителей западных сверхдержав, посвященной политико–идеологическому понятию «третьего пути», итальянский премьер- министр Массимо д’Алема сказал, что не стоит бояться слова «социализм», Клинтон, а за ним Блэр и Шредер не могли удержаться от смеха. Этот анекдот свидетельствует о проблематичном характере сегодняшних разговоров о третьем пути. Важна же на самом деле здесь загадка второго пути: каков сегодня второй путь? Иначе говоря, не появляется ли понятие третьего пути в тот самый момент, когда, по крайней мере в развитых странах Запада, все прочие альтернативы, от подлинного консервативизма до радикальной социал–демократии, потерялись перед лицом триумфального натиска глобального капитализма с его идеей либеральной демократии? Разве настоящее содержание понятия «третий путь» не состоит в том, что не существует второго пути, что никакой настоящей альтернативы глобальному капитализму нет, так что, своеобразно пародируя псевдогегелевское отрицание отрицания, этот превозносимый «третий путь», можно сказать, ведет нас назад, к первому; и только первому пути. Третий путь — лишь глобальный капитализм с человеческим лицом, т. е. попытка свести к минимуму человеческие потери в глобальной капиталистической машинерии, чье функционирование остается незатронутым.

10. ФАНТАЗМАТИЧЕСКОЕ РЕАЛЬНОЕ

Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным: реальность — это социальная реальность людей, вовлеченных во взаимодействие и в производственные процессы, в то время как реальное — неумолимая абстрактная призрачная логика капитала, определяющая то, что происходит в социальной реальности. Этот разрыв ощутим, например, когда международные финансовые эксперты оценивают экономическую ситуацию в стране как хорошую и стабильную, даже если большая часть страны живет хуже, чем раньше. Реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с капиталом… Каким же образом реальное фантазматической призрачности оказывается столь действенным в идеологии?

Эрик Сантнер рассматривает его функционирование на примере фрейдовской фигуры Моисея [77]. Травматичным в этой фигуре, в еврейском разрыве с языческой домонотеистической косморелигией Единой Природы, в которой сосуществует множество божеств, является не просто монотеистическое вытеснение языческого наслаждения (священнодействия, оргии, изображения…), но чрезмерно насильственная природа самого жеста вытеснения языческой вселенной и насаждения вселенского права Единого Закона. Иными словами, «"вытесненным" еврейского монотеизма является не богатство языческих священнодействий и божеств, а отринутая чрезмерная природа его собственного учредительного жеста, т. е., попросту говоря, преступление, которое устанавливает право самого Закона, насильственный жест, который приносит режим, делающий в ответ сам этот жест нелегальным, преступным. Сантнер намекает здесь на хорошо известный парадокс: «В нашем племени нет каннибалов, поскольку вчера мы съели последнего», принимая Моисея за образец такого окончательного каннибалистического уничтожения условий существования каннибализма. В сравнении с Моисеем Иисус — фигура последней трапезы, последней жертвы. Он будет умерщвлен и съеден. Согласно Рене Жирару, жертвоприношение Христа должно положить конец всем жертвоприношениям.