Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

В каком именно смысле «логика капитала» является реальным сегодняшнего мира? Возьмем пример Южной Африки. Конец апартеида, конечно же, не был непосредственно обусловлен объективной «логикой капитала», универсализмом капитала, стремящегося преодолеть, нарушить все естественные границы. Конец апартеиду положила героическая борьба тысяч безымянных борцов за свободу. Тем не менее, как демонстрируют нынешние трудности правительства АНС, конец апартеида поставил перед черным большинством настоящую дилемму: стоит ли нарушать свободное функционирование капитала, чтобы разрушить наследие апартеида? Или они должны заключить пакт с дьяволом и, подобно Клинтону или «новым рабочим» в Великобритании, принять фундаментальную деполитизацию экономики и ограничиться борьбой за культурные, этнические, сексуальные и прочие права? Борьба за гегемонию в сегодняшней постмодернистской политике имеет предел: она сталкивается с реальным, когда затрагивает вопрос о нарушении работы свободно функционирующего капитала.

Согласно средствам массовой информации, когда на недавней встрече руководителей западных сверхдержав, посвященной политико–идеологическому понятию «третьего пути», итальянский премьер- министр Массимо д’Алема сказал, что не стоит бояться слова «социализм», Клинтон, а за ним Блэр и Шредер не могли удержаться от смеха. Этот анекдот свидетельствует о проблематичном характере сегодняшних разговоров о третьем пути. Важна же на самом деле здесь загадка второго пути: каков сегодня второй путь? Иначе говоря, не появляется ли понятие третьего пути в тот самый момент, когда, по крайней мере в развитых странах Запада, все прочие альтернативы, от подлинного консервативизма до радикальной социал–демократии, потерялись перед лицом триумфального натиска глобального капитализма с его идеей либеральной демократии? Разве настоящее содержание понятия «третий путь» не состоит в том, что не существует второго пути, что никакой настоящей альтернативы глобальному капитализму нет, так что, своеобразно пародируя псевдогегелевское отрицание отрицания, этот превозносимый «третий путь», можно сказать, ведет нас назад, к первому; и только первому пути. Третий путь — лишь глобальный капитализм с человеческим лицом, т. е. попытка свести к минимуму человеческие потери в глобальной капиталистической машинерии, чье функционирование остается незатронутым.

10. ФАНТАЗМАТИЧЕСКОЕ РЕАЛЬНОЕ

Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным: реальность — это социальная реальность людей, вовлеченных во взаимодействие и в производственные процессы, в то время как реальное — неумолимая абстрактная призрачная логика капитала, определяющая то, что происходит в социальной реальности. Этот разрыв ощутим, например, когда международные финансовые эксперты оценивают экономическую ситуацию в стране как хорошую и стабильную, даже если большая часть страны живет хуже, чем раньше. Реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с капиталом… Каким же образом реальное фантазматической призрачности оказывается столь действенным в идеологии?

Эрик Сантнер рассматривает его функционирование на примере фрейдовской фигуры Моисея [77]. Травматичным в этой фигуре, в еврейском разрыве с языческой домонотеистической косморелигией Единой Природы, в которой сосуществует множество божеств, является не просто монотеистическое вытеснение языческого наслаждения (священнодействия, оргии, изображения…), но чрезмерно насильственная природа самого жеста вытеснения языческой вселенной и насаждения вселенского права Единого Закона. Иными словами, «"вытесненным" еврейского монотеизма является не богатство языческих священнодействий и божеств, а отринутая чрезмерная природа его собственного учредительного жеста, т. е., попросту говоря, преступление, которое устанавливает право самого Закона, насильственный жест, который приносит режим, делающий в ответ сам этот жест нелегальным, преступным. Сантнер намекает здесь на хорошо известный парадокс: «В нашем племени нет каннибалов, поскольку вчера мы съели последнего», принимая Моисея за образец такого окончательного каннибалистического уничтожения условий существования каннибализма. В сравнении с Моисеем Иисус — фигура последней трапезы, последней жертвы. Он будет умерщвлен и съеден. Согласно Рене Жирару, жертвоприношение Христа должно положить конец всем жертвоприношениям.

Сантнер проводит принципиальное различие между символической историей (набором проявленных мифических повествований и идеолого–этических предписаний, образующих традицию общины, ее «этическую субстанцию», как сказал бы Гегель) и ее непотребным другим — непризнанной, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая по сути дела поддерживает проявленную символическую традицию, оставаясь при этом, чтобы быть действенной, замкнутой. Фрейд в своей книге о Моисее (об истории убийства Моисея и т. д.) пытается реконструировать подобную призрачную историю, преследующую пространство еврейской религиозной традиции. Сантнер прибегает здесь к очень точной формулировке, которая тотчас вызывает в памяти лакановское определение реального как невозможного из семинара «Еще»: призрачная фантазматическая история рассказывает о травматическом событии, которое «по–прежнему не имеет места» (Сантнер), которое невозможно вписать в собственно символическое пространство. порождаемое его вторжением. Как сказал бы Лакан, призрачное травматическое событие «пе cesse pas de ne pas s'écrire», т. е.«не прекращает не вписываться» [78] (и, конечно же, в качестве такового, не–существующего, оно продолжает упорствовать, т. е. его призрачное присутствие продолжает преследовать существующее). Человек становится полноправным членом сообщества, не просто когда он идентифицируется с проявленной символической традицией этого общества, но только тогда, когда он допускает призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию неумирающих призраков, преследующих живущих, тайную историю травматических фантазий, передаваемых меж строк, в лакунах и искажениях проявленной символической традиции. В еврейской традиции хорошо известна история раввина, рассказавшею ученику легенду об одном еврейском пророке, которому явилось божественное видение. Так вот, когда ученик спросил его: «Это что, правда? Это что, случилось на самом деле?», раввин ответил: «Может быть, этого и не было на самом деле, но это правда» [79]. То же самое и история об убийстве первобытного отца и прочие фрейдовские мифы — в известной мере они реальнее реальности: они «истинны», хотя, конечно же, «на самом деле их не было», их призрачное присутствие поддерживает проявленную символическую традицию. Ссылаясь на недавно вышедшую работу Яна Хакинга [80], Сантнер проводит тонкую черту различия, отделяющую ею от общепринятого представления об изменении в нарративной сети, которая позволяет нам рассказать связную историю нашего прошлого: когда человек переходит от одного повествовательного регистра к другому, что позволяет ему «переписать прошлое», возникновение нового «описательного словаря» должно замкнуть/вытеснить травматический избыток своего собственного насильственного навязывания, этого «исчезающего посредника» между старым и новым дискурсивным режимом. И поскольку этот «исчезающий посредник» остается неинтегрированным, исключенным, он продолжает преследовать «актуальную» историю как ее призрачная Другая Сцена. Этот замкнутый («первовытесненный») миф, подводящий основание под правило Логоса, является, таким образом, не просто прошлым событием, но непрекращающимся призрачным присутствием, неумирающим призраком, который должен всегда настаивать на своем, чтобы присутствующая символическая решетка оставалась действенной.

Теперь мы можем взять на себя риск и сформулировать собственно диалектические отношения между вечностью и временем. «Вечность» не безвременна в простом смысле выхода за пределы времени. Скорее это имя события или эпизода, который поддерживает, открывает временное измерение как серию, последовательность неудачных попыток захватить вечность. Психоаналитическое название для такого события/эпизода, конечно же, травма: травма «вечна», ведь ее никак нельзя овременить, сделать достоянием истории. Она — точка «вечности», вокруг которой циркулирует время, т. е. это событие, доступное во времени исключительно через множество следов. Вечность и время (в смысле овременения/историзации), таким образом, отнюдь не противоположны, В известном смысле, без вечности не бывает времени, т. е. временность поддерживается нашей невозможностью схватить/символизировать/сделать достоянием истории «вечную» травму. Если бы травму можно было удачно овременить, сделать достоянием истории, то само измерение времени взорвалось бы, коллапсировало в безвременное вечное Сейчас. Здесь следует высказаться против историзма: историзму не удается принять во внимание указание на травматическую точку Вечности, которая поддерживает саму временность.