Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

Есть два способа преодоления внешнего противопоставления «удовольствия и долга». С одной стороны, перед нами парадокс крайне репрессивной «тоталитарной» власти, которая идет еще дальше, чем традиционная «авторитарная» власть. Она не просто говорит: «Выполняй свой долг, меня не волнует, нравится тебе это или нет!» Она говорит: «Ты не только обязан подчиняться моим приказам и выполнять свой долг, но ты должен получать удовольствие; выполняя свой долг, ты должен наслаждаться!» (Так работает тоталитарная популистская демократия: недостаточно идти за вождем, его нужно еще и любить…) С другой стороны, есть еще и дополнительный парадокс самого удовольствия, получение которого превращается в долг: в «дозволяющих» обществах люди испытывают необходимость «хорошо проводить время», получать удовольствие, будто это необходимо, и, стало быть, переживают вину, если им не удается быть счастливыми… Я хочу сказать, что понятие сверх-я как раз–таки и обозначает ту интерзону, т. е. в которой эти две противоположности пересекаются, в которой приказ наслаждаться при исполнении долга накладывается на долг наслаждаться.

И вновь здесь двусмысленную роль играет христианство: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Евангелие от Матфея, 5:27–28). Разве это предписание, представляющее собой еще один шаг вперед по сравнению с десятью заповедями, поскольку оно налагает запрет не только на грешные деяния, но и на грешные мысли, не обозначает сдвиг от еврейского символического запрета к стимуляции его сверх-я (дело не только в том, что не следует действовать согласно грешным желаниям, что нужно с ними бороться, но в том, что сами эти желания, даже если успешно удается им противостоять, уже равны совершенному греху так что нужно изменить своим желаниям, изменить их и желать лишь разрешенного)? Или все же христианство, напротив, поощряет нас разорвать порочный круг запрета, порождающего желание его нарушать, круг, описанный Святым Павлом в Послании к Римлянам, 7:7?

15. ОТ ЗНАНИЯ К ИСТИНЕ… И ОБРАТНО

Давайте подойдем к этой дилемме с другой стороны, со стороны диалектического напряжения между знанием и истиной. Как правило, психоанализ действует в области оппозиции (фактического «объективного») знания и «субъективной» истины: можно лгать под маской истины (так поступают невротики с навязчивыми состояниями, когда в абсолютно точных по факту высказываниях скрывают или отрицают свое желание), а можно говорить правду под маской лжи (в истерических процедурах или в самых заурядных оговорках, выдающих подлинное желание субъекта). В своей книге «Опасная идея Дарвина» Даниэл Деннетт предлагает провести следующий умственный эксперимент: вас вместе с вашим лучшим другом вот–вот захватят в плен вражеские силы, которые знают английский язык, но не очень–то разбираются в нашей жизни. Вы оба знаете азбуку Морзе и договариваетесь между собой использовать следующую схему шифровки: тире — говорить правду, точка — говорить ложь. Взявшие вас в плен слушают, как вы между собой говорите: «Птицы откладывают яйца, а жабы летают. Чикаго — это город, мои ступни сделаны из олова, а в бейсбол играют в августе», — говорите вы, отвечая «нет» (точка–тире; тире–тире–тире) на вопрос, заданный вашим другом. Даже если ваши враги знают азбуку Морзе, но не могут определить истинность и ложность предложений, им не удастся понять, что же именно означают точка и тире [101]. Деннетт прибегает к этому примеру для демонстрации того, что значение невозможно установить в чисто синтаксических терминах: единственный способ, каким можно подобраться к значению высказывания, — поместить его в жизненный контекст собственного мира, т. е. принять во внимание семантические параметры, объекты и процессы, к которым оно отсылает. Я хочу сказать кое–что другое: как указывает в этом случае сам Деннетт, два пленника используют собственно мир в качестве «разового блокнота»: хотя истинное значение их высказываний имеет не безразличное, но решающее значение, важным здесь оказывается не само по себе истинное значение. Важен перевод истинного значения в дифференциальную последовательность плюсов и минусов (тире и точек), передающий истинное содержание на языке азбуки Морзе. Разве в ходе психоаналитического процесса не происходит кое–что подобное? Хотя истинное значение вы- сказываний пациента не является безразличным, на самом деле важна не истинность значения как такового, но то, как чередование истины и лжи обнаруживает желание пациента; и пациент также пользуется самой реальностью (то, как он к ней относится) как «разовым блокнотом», чтобы записать на его страницах свое желание. Когда, например, пациентка утверждает, что была совращена своим отцом, необходимо, конечно же, установить, было ли домогательство на самом деле или нет: однако по большому счету важно не само это совращение как таковое, а то, какую роль оно играет в символической экономике пациентки, то, как оно было «субъективировано». Если мы узнаем, что на самом деле никакого совращения не было, тогда факт активного фантазирования пациенткой на данную тему приобретает иное символическое значение, ибо он говорит нам о ее желании.

И все же это понятие подлинной субъективной истины в его противопоставлении простому «объективному» знанию не является для Лакана последним словом. У позднего Лакана имеется представление о некоем знании (равном влечению), которое более фундаментально, чем сама (субъективная) истина. На лакановской конференции «Субъект — еще раз», состоявшейся в марте 1999 года в Калифорнийском университете Лос—Анджелеса, один из участников рассказывал о медико–юридических аспектах истории одной женщины, наотрез отказавшейся по религиозным причинам от переливания крови, которое могло бы спасти ей жизнь. Судья, к которому ее привели, спросил: «А что, если бы вам перелили кровь против вашей воли? Навлекло бы это на вас проклятие, попали бы вы тогда после смерти в ад или нет?» После недолгих размышлений женщина ответила: «Думаю, нет». Услышав такой ответ, судья решает взять на себя всю ответственность: чтобы спасти жизнь женщины, не обрекая ее при этом на невыносимые моральные муки, он объявляет, что она не несет никакой ответственности, и предписывает переливание крови против ее воли. Каков этический статус такого решения?

Участники приветствовали находчивость судьи, которая может даже служить образцом успешного решения психоаналитика: как позволить пациенту утвердиться в его фундаментальной воли–к–жизни и при этом не навредить его идеологическим и символическим идентификациям. И все же с точки зрения психоаналитической этики такое решение является ложным. Оно хорошо в качестве практического решения, например, в истории с судьей, но оно не позволяет субъекту столкнуться с истиной его собственного желания. Оно скорее оказывается сострадательно–вспомогательной процедурой, предлагающей благотворный защитный вымысел, или, грубо говоря, ложь. Поскольку в конечном счете это решение суть ложь: «А что, если бы вам перелили кровь против вашей воли? Навлекло бы это на вас проклятие, попали бы вы тогда после смерти в ад или нет?» Ведь женщина знает: если она ответит «нет», судья предпишет насильственное переливание. Дабы понять, что выбор относительно переливания крови целиком и полностью находится в ее руках, обратимся к лакановскому различению субъекта заявления и субъекта высказывания: говоря правду на уровне заявления (она действительно верит, что насильственное переливание крови не является для нее смертным грехом), она совершает грех (она солгала и, тем самым, подписалась под переливанием) на уровне субъективной позиции высказывания, т. е. подлинное содержание ее «нет» — «да, пожалуйста, перелейте мне кровь» (подобно фигуре лицемерной женщины, ставшей притчей в духе мужского шовинизма, которая может наслаждаться сексом, только если ее к нему склоняют, если она прикидывается, что это происходит против ее воли…). Так что остаться честной перед самой собой на уровне субъективной истины (на позиции высказывания) значит для нее, парадоксальным образом, солгать на уровне заявления, т. е. сказать «да!», даже если на самом деле она думает, что переливание крови против воли не является смертным грехом, и таким образом предотвратить переливание.

Однако, охватывает ли эта альтернатива все возможные варианты! Разве нельзя представить себе, как бедная женщина отвечает правильно (т. е. как она и сделала — «нет»), не совершая при этом греха? Что, если мы представим себе человека, который ускользает от напряжения между объективным знанием и субъективной истиной, откладывая само понятие истины в сторону и обращаясь к холодному безличному знанию? Иначе говоря, что, если бедная женщина говорит «нет», но не ради собственного спасения, а исходя из радикального пренебрежения к субъективным последствиям? (В этом случае было бы совершенно неуместно утверждать, что судья, подобно хорошему психоаналитику, обнаружил в ней отринутое желание жить и нежно, посредством спасительной лжи, позволил ей исполнить это желание, не нарушая религиозных принципов.) Здесь нам следует вспомнить мысль Жака- Алэна Миллера о том, что психоаналитический дискурс должен использовать такой язык, который не предает и ничего не скрывает, который не прибегает к прямому значению как к тайной риторической стратегии аргументации. Освальд Дюкро 2 развил идею, что в нашем языке все предикаты — это, в конечном счете, просто овеществленные процедуры, направленные на доказательство чего–либо. В конце концов, мы пользуемся языком не для обозначения некой реальности, некоего содержания, но чтобы одурачить другого, одержать верх над ним в разговоре, соблазнить его или пригрозить ему, скрыв наше подлинное желание… В обыденном разговоре истина никогда не бывает полностью установленной, всегда есть «за» и «против», на каждый довод находится контрдовод, на каждую точку зрения имеется «однако», на каждое утверждение можно обнаружить отрицание. Неразрешимость оказывается всеобъемлющей, и эта вечная неустойчивость прерывается исключительно появлением некоей точки крестообразной стежки (главенствующего означающего). По Лакану, психоаналитический дискурс воссоединяется с современной наукой в том, что он нацелен на прорыв этого порочного круга повсеместно распространяющейся аргументации, но не посредством точки крестообразной стежки: такая точка не нужна для стабилизации означающих, поскольку они в самом своем функционировании не являются неустойчивыми, не подвержены непрестанному скольжению смысла.