Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

Однако, охватывает ли эта альтернатива все возможные варианты! Разве нельзя представить себе, как бедная женщина отвечает правильно (т. е. как она и сделала — «нет»), не совершая при этом греха? Что, если мы представим себе человека, который ускользает от напряжения между объективным знанием и субъективной истиной, откладывая само понятие истины в сторону и обращаясь к холодному безличному знанию? Иначе говоря, что, если бедная женщина говорит «нет», но не ради собственного спасения, а исходя из радикального пренебрежения к субъективным последствиям? (В этом случае было бы совершенно неуместно утверждать, что судья, подобно хорошему психоаналитику, обнаружил в ней отринутое желание жить и нежно, посредством спасительной лжи, позволил ей исполнить это желание, не нарушая религиозных принципов.) Здесь нам следует вспомнить мысль Жака- Алэна Миллера о том, что психоаналитический дискурс должен использовать такой язык, который не предает и ничего не скрывает, который не прибегает к прямому значению как к тайной риторической стратегии аргументации. Освальд Дюкро 2 развил идею, что в нашем языке все предикаты — это, в конечном счете, просто овеществленные процедуры, направленные на доказательство чего–либо. В конце концов, мы пользуемся языком не для обозначения некой реальности, некоего содержания, но чтобы одурачить другого, одержать верх над ним в разговоре, соблазнить его или пригрозить ему, скрыв наше подлинное желание… В обыденном разговоре истина никогда не бывает полностью установленной, всегда есть «за» и «против», на каждый довод находится контрдовод, на каждую точку зрения имеется «однако», на каждое утверждение можно обнаружить отрицание. Неразрешимость оказывается всеобъемлющей, и эта вечная неустойчивость прерывается исключительно появлением некоей точки крестообразной стежки (главенствующего означающего). По Лакану, психоаналитический дискурс воссоединяется с современной наукой в том, что он нацелен на прорыв этого порочного круга повсеместно распространяющейся аргументации, но не посредством точки крестообразной стежки: такая точка не нужна для стабилизации означающих, поскольку они в самом своем функционировании не являются неустойчивыми, не подвержены непрестанному скольжению смысла.

Так что на этом уровне субъекту удается выйти из порочного круга толкования: «нет!» пациентки не нужно больше истолковывать, поскольку это неуместно в отношении того, что она на самом деле желает. И, по–видимому, так же можно ответить на распространенный христианский упрек евреям, которые, дескать, ищут пути буквального подчинения заветам и запретам Бога, но при этом обманывают Его, всегда делая то, что им хочется. (В Израиле имеется религиозный институт, который занимается вопросами того, как обойти запреты: примечательно, что название этого учреждения — Институт иудаизма и науки.) Этот упрек осмыслен исключительно в рамках обычной христианской позиции, согласно которой важен дух, а не буква, а потому ты виновен, если в глубине твоей души имелось желание, даже если ты не нарушил своими деяниями никакой буквы закона. Когда, дабы нарушить предписание, запрещающее разводить свиней на святой земле Израиля, их все же разводят на высоте трех футов над уровнем моря, христиане истолковывают это так: «Вы только посмотрите, какие лицемеры эти евреи! Смысл повеления их бога совершенно ясен — не разводить свиней! Еврей же лицемерно понимает божественное повеление буквально, обращая внимание на совершенно не важное уточнение «на земле Израиля». Так им удается нарушить дух предписания, придерживаясь его буквы… Для нас, христиан, евреи виноваты в глубине души, ибо они прилагают все усилия к тому, как бы сделать так, чтобы овцы были целы и волки сыты, к тому, как обойти божественный запрет, а не к его выполнению». Ответом на такой упрек может служить приостановка действия всякого толкования: а что, если бедная женщина, отвечая «нет», без всякого лицемерия полагалась на то, что ее желание жить исполнится, что ей перельют кровь, но она не будет ответственна за это, не будет за это расплачиваться? Что, если ее позиция заключалась в полном безразличии ко всей области возможных патологических (в кантовском смысле слова) последствий за слова правды? Что, если ее высказываемая косвенно этическая аксиома заключалась в точном переворачивании общепринятого: «Нужно говорить правду, даже если это причинит тебе боль!» — «Нужно говорить правду, даже если она тебе выгодна!»? Фундаментальный урок психоаналитического понятия сверх-я заключается в том, что оно, в отличие от позиции неоконсерваторов, стонущих от якобы гедонистического нарциссизма нашего времени, говорит нам: есть кое–что посложнее безвинного удовольствия от выполнения долга (в данном случае долга говорить правду). В то время как легко эгоистически наслаждаться вопреки долгу возможно, только в результате психоаналитического лечения человек может обрести способность наслаждаться, исполняя долг. Может быть, именно так звучит одно из определений завершения анализа.

Такое решение совершенно очевидно позволяет нам разорвать порочный круг сверх-я. христианская логика «если ты только подумал об этом, то уже виноват, будто это совершил» строится на чувстве вины, т. е. включает парадокс сверх-я: «чем сильнее вытесняешь ты свое трансгрессивное желание, чтобы подчиниться закону, тем чаще и чаще желание это возвращается в мыслях твоих, тем сильнее оно навязывается и, следовательно, тем больше ты виноват». С такой христианской точки зрения, конечно же, еврейское буквальное подчинение закону не может проявиться, но все же проявляется как предельно оппортунистическая манипуляция, подразумевающая целиком и полностью внешние отношения с законом как с набором правил, которыми можно крутить как угодно для достижения собственной цели. При этом евреи не обращают внимания на то, что представляется христианским братьям дешевыми трюками, в результате которых и волки сыты, и овцы целы. Евреи добиваются желаемого и подчиняются букве закона, не испытывая при этом никакого чувства вины. Но что, если это отсутствие вины как раз–таки и показывает, как бьет мимо цели христианский упрек, согласно которому евреи занимаются дешевой манипуляцией с законом, преследуя свои патологические цели: можно сказать правду, не испытывая вины, даже если правда выгодна, ибо важна только правда, а не вложенные в нее желания. Итак, еврейская религия, отнюдь не являющаяся «религией вины», позволяет нам ее избежать, а христианство как раз этой самой виной и манипулирует.

Диалектика закона и его нарушения в духе сверх-я коренится не только в том факте, что сам закон провоцирует свое собственное нарушение. Наше подчинение закону не является «естественным», спонтанным. Оно всегда уже опосредовано (вытеснением) желания нарушать закон. Когда мы подчиняемся закону, мы поступаем так, мучительно преодолевая желание закон этот нарушить. Так что, чем строже подчиняемся мы закону, тем отчетливее видим, как в глубине души испытываем давление желания согрешить. Так что чувство вины сверх-я право: чем больше подчиняемся мы закону, тем больше мы виноваты, ибо это подчинение на самом деле является защитой от нашего грешного желания, а в христианстве желание (намерение) согрешить равносильно самому греховному деянию: возжелал жену ближнего своего — уже совершил прелюбодеяние. Может быть, лучше всего эти особенности христианского сверх-я выражены T. С Элиотом в строках из «Убийства в соборе»: «Последнее звучало всех подлее: / Творить добро, дурную цель лелея». Даже когда ты совершаешь правильные поступки, то совершаешь их ради противодействия и тем самым скрываешь фундаментальную низость своей подлинной натуры… Именно этой диалектики сверх-я успешно избегают евреи: их подчинение закону не опосредовано вытесненным желанием грешить. По этой причине они могут держаться буквы закона и находить пути удовлетворения желания без какого–либо чувства вины. Однако эта сверх–я–диалектика, диалектика порождающего вину трансгрессивного желания, не исчерпывает позицию христианства: как проясняет Святой Павел, христианская позиция в своей наиболее радикальной форме включает именно приостановку движения по порочному кругу закона и нарушающего его желания. Как же выйти из этого тупика? Совершив поступок!

16. ПРОРЫВ

В некоторых коммерческих фильмах, недавно вышедших на экраны мы видим тот же на удивление радикальный жест. В кинофильме «Скорость» главный герой (его играет Киану Ривз) сталкивается с террористом, который его шантажирует, наставив пистолет на его партнера; и тогда герой стреляет не в шантажиста, а в ногу своего напарника. Этот явно бессердечный поступок на какое–то мгновение шокирует шантажиста, тот бросает заложника и убегает. В другом кинофильме, «Выкуп» медиамагнат (Мел Гибсон) приходит на телевидение, чтобы ответить на требование похитителей заплатить 2 миллиона долларов за его сына Неожиданно он предлагает 2 миллиона долларов любому, кто предоставит какую–нибудь информацию о похитителях, и заявляет, что будет преследовать их до самого конца, используя все возможные средства, если они немедленно не отпустят его сына. Этот радикальный жест ошеломляет не только похитителей. Сразу после своих слов Гибсон сам оказывается на грани нервного срыва, понимая, насколько он рискует. И, наконец, самая невероятная вещь: когда в «обратном кадре» из «Обычных подозреваемых» загадочный Кейсер Сёзе возвращается домой и обнаруживает жену и маленькую дочку под прицелом членов конкурирующей шайки, он решается на самый радикальный жест. Он сам убивает жену и дочку, и это позволяет ему начать безжалостное преследование бандитов, их семей, их родителей, друзей, убивать их одного за другим… Общим для всех этих сцен является то, что в ситуации принудительного выбора субъект совершает «безумный», невозможный выбор, стреляя в самого себя, в самое для него дорогое. Этот жест, далекий от бессильной, направленной на самого себя агрессивности, меняет координаты ситуации, в которой оказывается человек: освобождаясь от драгоценного объекта, которым завладел враг, он обретает свободу действий. Разве такой радикальный, «поражающий самого себя» жест не является конститутивным для субъективности как таковой?