Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

Собственно диалектический парадокс язычества заключается в том, что оно узаконивает социальную иерархию («каждый находится на своем месте»), указывая на понятие Вселенной, в которой все различия, в конечном счете, считаются бессмысленными, в которой каждое определенное существо, в конце концов, должно кануть в ту первобытную Пучину, из которой оно возникло. В отличие от язычества, христианство проповедует равенство и прямой доступ к универсальности, утверждая радикальное Различие, радикальный Разрыв. Здесь и коренится принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от наших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении от того стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Всё. В жизни же никакого освобождения нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев…), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

18. ЗАГАДКА ДРУГОГО / ЗАГАДКА В ДРУГОМ

Какую же позицию занимает в отношении оппозиции язычество/христианство иудаизм? Есть один неоспоримый аргумент в утверждении, что иудаизм и психоанализ между собой тесно связаны: в обоих случаях акцент ставится на травматической встрече с пучиной желающего Другого. Такова встреча еврейского народа с Богом, чей непостижимый призыв разрывает рутину повседневного существования. Такова встреча ребенка с загадкой наслаждения Другого. Эта особенность, похоже, отличает еврейско–психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном самоочищении, на благодеянии как реализации сокровенного внутреннего потенциала), но также и от христианства. Разве христианство не «преодолевает» инаковость еврейского Бога своими принципами любви, примирения, единения Бога и Человека в становлении Богочеловеком? Разрыв же между язычеством и еврейством носит совершенно определенный характер: и язычество, и гностицизм (переписывание еврейско–христианской позиции обратно, в язычество) подчеркивают «внутреннее путешествие» духовного самоочищения, возвращение к подлинному, сокровенному себе, «обнаружение себя», что явно противоположно еврейско–христианскому понятию внешней травматичной встречи (божественный призыв к еврейскому народу, обращение Бога к Аврааму, непостижимая благодать — все это совершенно несовместимо с «внутренними» качествами и даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Кьеркегор был в этом отношении прав: Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения. Здесь же мы видим, как разверзается пропасть, навсегда разделяющая Фрейда с Юнгом: если изначальное прозрение Фрейда касалось травматичного внешнего столкновения с Вещью, воплощающей наслаждение, то Юнг приписывает топику бессознательного повсеместно распространенной гностической проблематике внутреннего духовного путешествия — самообнаружения.

С христианством, впрочем, ситуация посложнее. В своей «общей теории соблазнения» [116] Жан Лапланш дает непревзойденную формулировку встречи с непостижимой инаковостью как фундаментальным фактом психоаналитического опыта. И Лапланш сам настаивает на крайней необходимости сделать шаг от загадки чего–то к загадке в чем–то. Этот шаг — вариация на тему знаменитого гегелевского изречения о сфинксе «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян».

Когда говорят в терминах Фрейда, о загадке женственности (что есть женщина?), то я предлагаю вместе с Фрейдом обратиться к функции загадки в женственности (чего женщина хочет?). Таким же образом (впрочем, сам Фрейд этого шага не делает), то, что он называет загадкой табу, возвращает нас к функции загадки в табу, Более того, загадка печали ведет нас к функции загадки в печали: чего хочет мертвец? Что ему от меня надо? Что он хочет мне поведать?

Загадка, таким образом, возвращает нас к инаковости Другого; и инаковость Другого — это его ответ, его бессознательному, т, е. его инаковости самому себе [117].

Разве не оказывается этот же шаг настоятельно необходимым и в отношении идеи Dieu obscur, ускользающего, непостижимого Бога? Ведь этот Бог непостижим для Себя, у него должна быть темная сторона, инаковость в Себе, нечто такое, что превосходит в Нем Его Самого. Возможно, это же проясняет и сдвиг от иудаизма к христианству: иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство сдвигается к загадке в Самом Боге. Будучи совсем не противоположным понятию логоса как откровения в слове и через слово, откровение и загадка в Боге четко соотносятся между собой как две стороны одного и того же жеста. Иначе говоря, именно потому, что Бог — загадка в Себе и для Себя, именно потому, что он содержит в Себе непостижимую инаковость, Христос должен явиться, дабы обнаружить Бога не только ради человечества, но и для Самого Бога. Только благодаря Христу Бог целиком актуализируется как Бог. В том же духе следует понимать и модный нынче тезис о том, что наша нетерпимость к внешнему (этническому, половому, религиозному) Другому суть выражение якобы «более глубокой» нетерпимости к вытесненной или отринутой инаковости в нас самих: мы ненавидим и нападаем на чужаков, потому что не можем прийти в согласие с чужаком в себе… Против этого топоса (который, говоря на юнгианский манер, «интернализует» травматическое отношение с Другим в неспособность субъекта совершить «внутреннее путешествие», чтобы окончательно прийти в согласие со своим существом) необходимо возразить тем, что по–настоящему радикальная инаковость это не инаковость в нас самих, не «чужак в самом сердце», но инаковость Другого самого к себе. Только в пределах этого шага и может появиться собственно христианская любовь: как вновь и вновь подчеркивает Лакан, любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку. Мы любим Другого из–за его ограниченности. В конечном счете, мы приходим к заключению, что если Бога нужно любить, то Он должен быть несовершенным, находиться в несогласии с Самим Собой. Что–то в Нем должно превосходить Его Самого.

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?», в этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом — то место, в котором Христос становится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непосредственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой оставленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само–оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из–за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заключается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда–либо.