Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

68

Подробнее о "ночи мира" см.: Zizek S. Die Nacht der Welt. Frankfurt: Fischer Verlag, 1998.

69

Более детально я пишу об этих съемках в: Zizek S. in His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large, и в: Zizek S., ed., Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London: Verso Books, 1992.

70

Тем не менее, важно отметить, что нет не только гулаговских комедий, но также и фильмов, действие которых проходило бы в ГУЛаге. Почетным исключением служит экранизация "Одного дня Ивана Денисовича" Солженицына в постановке Тома Кортни, снятая в начале 1970–х англичанами в Норвегии и вскоре забытая.

71

Подобные попытки имели место и в театре. В 1980–е гг. в СССР был поставлен мюзикл, часть песен и плясок в котором происходила в газовой камере концентрационного лагеря.

72

Для более детального анализа см. главу 3 моей книги "The Plague of Fantasies". London: Verso, 1997.

73

MacCabe C. Bayonets In Paradise // Sight and Sound, February, 1999. P. 14.

74

Havel V. Kosovo and the End of the Nation—State // The New York Review of Books. Vol. XLVI, № 10, June 10, 1999. P. 6.

75

Ibid.

76

Erlanger S. In One Kosovo Woman, An Emblem of Suffering // The New York Times, May, 12 1999. P. 13 A.

77

Cm.: Santner E. Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti- Semitism, in: Salecl R., ed., Sexuation. Durham: Duke UP, 2000.

78

Lacan J. Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998. P. 59.

79

Этой историей я обязан Джорджу Розенвальду из Мичиганского университета. Анн Арбор.

80

См.: Hacking I, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton UP, 1995.

81

Леви—Строс К. Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118–146; рисунки на с. 119–121.

82

См.: Mocnik R. Das "Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben" und die Nation als eine Null—Institution // Denk—Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag, 1994.

83

К этому искаженному пониманию относятся два эволюционистских представления: представление об "искусственных" социальных связях, постепенно развивающихся из естественных оснований типа непосредственных этнических и кровных уз, а также сопутствующее представление о том, что все "искусственные" формы социального разделения и эксплуатации в конечном счете коренятся в естественных основаниях — в половых различиях — и из них проистекают.

84

См.: Book One of Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row 1960.

85

См.: Фуко M. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый. // М. Фуко. Воля к истине. Работы разных лет. М., Касталь, 1996.

86

В уникальной духовной истории христианства в XII веке мы обнаруживаем два взаимосвязанных переворота оппозиции эроса и агапэ: катарскую версию христианства и возникновение куртуазной любви. Неудивительно, что, будучи противоположностями, они принадлежат одному и тому же историческому движению. Они создают своего рода короткое замыкание, которое, следуя строгой букве Святого Павла, должно появиться как нечто противозаконное. Основная операция куртуазной любви — обратный перевод агапэ в эрос, т. е. переопределение сексуальной любви как таковой в разряд предельного, неоплачиваемого Долга, т. е. вознесение эроса до уровня возвышенного агапэ. Катары, напротив, старательно отрицают эрос как таковой, т. е., для них противопоставление эроса и агапэ восходит к гностически–дуальной космической полярности: нет «умеренной» допустимой сексуальности, любой половой акт, даже между законными супругами, — инцест, ибо служит распространению и воспроизводству земной жизни, а жизнь эта — дело рук Сатаны. Для катаров Бог, который в начале Библии говорит: «Да будет свет!» — не кто иной, как сам Сатана.

87

Kierkegaard S., Works of Love. New York: Harper Torchbooks 1962. P. 114.

88

Шекспир У. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 6. С. 20.

89

Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet, in: Literature and Psychoanalysis, edited by Shoshana Felman, Baltimore: London: The Johns Hopkins University Press 1982. P. 40. В защиту Маркса нужно сказать, что это «пренебрежение» является не столько его ошибкой, сколько ошибкой самой капиталистической реальности, т. е. «выработанным современным обществом компромиссом между потребительской и меновой стоимостью».

90

Этой частью главы я обязан разговорам с Младеном Доларом, который куда глубже разработал эти понятия, в том числе и развитие антисемитской фигуры еврея, исходя из парадоксов скупца.

91

Hegel's Science of Logic, London: George Allen & Unwin Ltd, 1969. P. 431.

92

Marx K. Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972. P. 99.

93

Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet. P. 15.

94

Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho—Analysis, New York: Norton 1979. P. 253.

95

Сегодняшнее внимание к зависимости от наркотиков как к предельной для социальной организации опасности можно понимать на фоне господствующей субъективной экономики потребления как формы явления траты. В предшествующие эпохи употребление наркотиков было просто одной из отчасти замалчиваемых социальных практик, к которым прибегали как реальные (Де Квинси, Бодлер), так и вымышленные (Шерлок Холмс) персонажи.

96

С этой оппозицией я работал практически во всех своих последних книгах. См., например, главу 3 в «Métastasés of Enjoyment».

97

Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. P. 73.

98

В традиции Франкфуртской школы эта особенность либидной структуры тоталитаризма была выявлена под маской гипотезы репрессивной десублимации. О различиях между подходами к этой особенности у представителей Франкфуртской школы и Лакана см.: Zizek S. Métastasés of Enjoyment.

99

См.: Tijanic A. The Remote Day of Change. Mladina (Ljubljana), 9. August 1999. P. 33.

100

Следующим и последним шагом здесь было бы противопоставление "тоталитарного" «можешь!» либерально–дозволяющему «можешь!» И в том, и в другом случае установка — «Можешь обладать объектом без соответствующей платы за направленное на него желание». И в том, и в другом случае это уклонение от платы за желание — само по себе плата. При пермиссивном либерализме лозунг «Можешь свободно изобретать себя!» оказывается в ловушке запутанной сети запретов в отношении благополучия своего и своих ближних (того, что нельзя есть и пить, правил безопасного секса, ненанесения ущерба другому… Совершенно симметричным образом тоталитарное "можешь…" (наплевать на свое собственное благосостояние и благосостояние ближнего) требует подчинения фигуре Начальника.

101

Dennett D. С. Darwin's Dangerous Idea. New York: Simon and Schuster, 1996. P. 421.

102

У Хайнера Мюллера (см. "Waterfront Wasteland Medea Material Landscape with Argonauts" // Theatremachine, London: Faber and Faber. 1995) Медея выглядит самой что ни на есть радикальной революционеркой, мстящей деспотическому правлению. Более того, в своей уникальной попытке представить вместе необходимость революционного насилия и основополагающую человечность, требующую от нас признания заслуг мертвого, он предлагает фантазматическое сгущение, соединение Медеи и Антигоны: Медеи, которая сначала убивает и расчленяет своего брата (чтобы позволить себе и Ясону уйти от преследования), а затем, подобно Антигоне, нежно держит брата на руках. Перед нами здесь образ агента, исполнителя, который после совершения чудовищного деяния во имя революции принимает на себя бремя вины и нежно хоронит убиенного. (Еще одна подобная парадоксальная фигура у Мюллера — это "Христос—Тигр", Христос, который сначала убивает своего врага, а затем нежно о нем заботится.) Мы должны здесь отметить следующее: если фигура Медеи будет принадлежать радикальной традиции, то нужно сохранить и переписать тот жест, который делает Медею столь неприятной для благопристойного гуманистического сознания, жест убийства собственных детей (в отличие от замечательной Медеи у Кристы Вольф, которая снимает с героини все обвинения, истолковывая убийство ею брата и детей как злые слухи, распускаемые вокруг нее высокопоставленными сановниками, пытающимися ее опорочить).