Коллектив авторов Филология - Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

• Название: Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика
• Автор: Коллектив авторов Филология
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-98379-049-8

Сборник составлен по материалам международной конференции «Медицина и русская литература: эстетика, этика, тело» (9–11 октября 2003 г.), организованной отделением славистики Констанцского университета (Германия) и посвященной сосуществованию художественной литературы и медицины — роли литературной риторики в репрезентации медицинской тематики и влиянию медицины на риторические и текстуальные техники художественного творчества. В центре внимания авторов статей — репрезентация медицинского знания в русской литературе XVIII–XX веков, риторика и нарративные структуры медицинского дискурса; эстетические проблемы телесной девиантности и канона; коммуникативные модели и формы медико-литературной «терапии», тематизированной в хрестоматийных и нехрестоматийных текстах о взаимоотношениях врачей и «читающих» пациентов.

---

Чувственность и мысль, с одной стороны, обладают эффектом, похожим на действие силы электричества. Влияние самой «чувственности» на нервы человека сравнимо с магнитической силой [Радищев 1907:70]. «Чувственность» есть не что иное, как «продолжение мысленности» и ее источник: «Ибо и понятия и мысли все происходят от чувственности и органы ея суть продолжение органа мысленного…» [Радищев 1907: 70].

В «Книге Четвертой» Радищев рассматривает «чувствительность» — ключевой термин сентиментализма — как «посредство» главенствования над телом. По причине того, что эта «чувствительность»/«чувственность» подлежит процессу совершенствования не только активно (в смысле моральной обязанности), но и пассивно, т. е. эволюционно, Радищев четко формулирует на последних страницах своего трактата мысль о возможности существования (или появления в будущем) еще более совершенной, более тонкой «чувственности». Подобная «чувственность» была бы в состоянии познать «другую», до сих пор «не известную организацию» мира[32] и новый аспект божественного творения[33]: «Для чего предполагать невозможность быть другим организациям, оприч нами чувствуемых на самой земле, по той единственной причине, что они нам нечувствительны» [Радищев 1907:140].

Душевнобольные способны к более острому восприятию «иных организаций»: «Что чувства наши, или, лучше сказать, что чувственность может быть изощреннее, то доказывали примеры чувств из соразмерности своей болезнью выведенныя; дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются! И как сомневаться в возможности лучшей организации?» [Радищев 1907:139].

Итак, «чувство», «чувственность» и «чувствительность» в понимании Радищева неоднозначны. Они обозначают как внутренние, так и внешние способности восприятия и познания. Это объясняется тем, что в отличие от животной человеческая «чувственность» всегда имеет духовную природу и прямо связана с рефлексивностью. «Внешние» и «внутренние» «чувственности», по Радищеву, неразделимы и необходимы для совершенствования восприятия и познания.

Приведенные примеры душевной болезни и улучшение способностей человеческого глаза с помощью технических инструментов оказываются связанными с радищевскими рассуждениями о бессмертии, названном им интуитивным, «продиктованным чувствами», «предощущаемым».

Понятие бессмертия у других философов Радищев комментирует так: «Мне кажется, что все таковыя системы суть плод стихотвоческого более воображения, нежели остроумного размышления. За таковое же изобретение выдаю и следующее предположение…» — за этим следуют уже упомянутые собственные размышления Радищева.

Радищев видит чувственность там, где о ней никто и не подозревал, и принимает ее за искры познания пока еще неведомых «миров»/ «регионов». Деконструируя философские понятия, он видит в них признаки превосходящей рациональность силы познания и сравнивает ее с иными, дискредитированными методами, приближается к истинам трансцендентности.

Напомню о высказывании Радищева относительно шаманизма, делающего доступной трансценденцию и высшую истину. Явление шаманизма Радищев сопоставляет, во-первых, с болезненно утонченным восприятием и, во-вторых, с расширением функций человеческого глаза. В-третьих, шаманизм комментируется в свете философских размышлений о бессмертии[34].

Психологизация шаманизма и географизация психической диспозиции

Наряду с «просветительской», негативной оценкой шаманизма европейскими путешественниками, оказавшей влияние на общее мнение о шаманах, постепенно формировалась и другая позиция, антропологизировавшая шаманизм. Однако и эта оценка была тесно связана с негативным отношением к шаманизму. Обе точки зрения совпадают, когда называют шаманизм чужим для европейской культуры того времени религиозным феноменом. Критики шаманизма, авторы, о которых пойдет речь в дальнейшем, исходили из предположения, что климатические условия оказывают значительное влияние на физическую и особенно на психическую конституцию народа и на развитие культуры. Этот географический детерминизм был одной из основных черт культурно-философского дискурса конца XVIII века. В этом контексте особенно влиятельным стал труд Ш.-Л. Монтескье «О духе законов» (1748). Затем этот подход, называемый также «климатической теорией», подхватили Гер дер и Гегель, интегрировав его в собственные культурно-исторические и историко-философские модели. Основанные на энвироменталистической теории культуры подходы в конце XVIII века были отличным инструментом культурного размежевания[35].

Ритуал шаманизма и связанные с ним состояния экстаза объяснялись особенной, зависящей от климатических условий повышенной чувствительностью нервной системы. Эта чувствительность оценивалась, в свою очередь, либо как психопатологическая ущербность, либо как творческая способность.

Размышления о психической конституции сибирских народов можно найти, например, у П. С. Палласа (1741–1811) ([Паллас 1786:76]; ср. также: [Flaherty 1992: 71]), который отстаивал «просветительскую» позицию ранних немецких ученых-путешественников. Этого мнения придерживались также Й. Г. Георги (1738–1802) и Й. П. Фальк (1732–1774) [Flaherty 1992: 68]. Размышления о творческом потенциале малых народов тесно связаны с вопросами поэтической теории, актуальными в европейской эстетике того времени, понятиями «воображение» и «вымысел». Паллас сравнивает сеансы шаманизма с бурлескными пантомимами европейской культуры [Flaherty 1992: 73]. Георги считает шаманизм примитивной поэзией: основанием для этого предположения служит язык шаманов, который он описывает как чрезвычайно богатый и в то же время мрачный, а также ритм и интонация напевов и экспрессивность языка в целом [Georgi 1797]. Г. Форстер (1754–1794) утверждал, что в «экзальтации» народных поверий, в том числе и шаманизме, кроется один из важнейших импульсов «гениального художника». В своем эссе «Schwärmerey, eine Mutter der schönen Künste», Форстер доказывает, что наблюдаемый в шаманизме и в народных повериях «энтузиазм» является необходимой основой продуктивности креативного воображения [Forster 1963: 27].

Тенденция психопатологизирования шаманизма, прочитываемая во многих путевых заметках, оставила свой след и в медицинских трактатах того времени. В «System einer vollständigen medicinischen Polizey» (1804) Й. П. Франк (1745–1821) сравнил европейских ведьм и их обряды с практикой шаманов. Франк называет все эти явления «болезнью» [Flaherty 1992:104]. Тем не менее он признает существование магии в медицине древних греков (например, в рассказе Пиндара об Эскулапе [Flaherty 1992:105]). К. В. Гуфеланд (1762–1836) предупреждает в своем эссе «Gefahren der Einbildungskraft» (том под названием «Gemeinnützige Aufsätze zur Beförderung der Gesundheit und des Wohlseyns», 1797) о возможности патологического развития воображения, которое он считает самым опасным недугом [Flaherty 1992:107]. Магнетизм и месмеризм Гуфеланд приписывает все той же силе воображения, а отнюдь не каким-либо физическим явлениям.

В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724) делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л. А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров»[36] было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61])[37]. В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа — одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм[38]. Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста[39].