Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

• Название: Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма
• Автор: Михаил Вайскопф
• Жанр: Критика
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0314-1

Новая книга известного израильского филолога Михаила Вайскопфа посвящена религиозно-метафизическим исканиям русского романтизма, которые нашли выражение в его любовной лирике и трактовке эротических тем. Эта проблематика связывается в исследовании не только с различными западными влияниями, но и с российской духовной традицией, коренящейся в восточном христианстве. Русский романтизм во всем его объеме рассматривается здесь как единый корпус сочинений, связанных единством центрального сюжета. В монографии используется колоссальный материал, большая часть которого в научный обиход введена впервые. Книга М. Вайскопфа радикально меняет сложившиеся представления о природе русского романтизма и его роли в истории нашей культуры.

---

В ноябре того же 1821 г. без всякой видимой причины застрелился некто Бугров, магистр математических наук, проживавший в одном из университетских зданий. Погодин, удрученный его внезапной гибелью, зашел к своему товарищу Гусеву и застал того в состоянии глубокой религиозной меланхолии: «Говорит беспрестанно о соединении с Богом, о суетности здешнего мира, о тоске души его… Вот одна из простительнейших, кажется, причин к самоубийству. Он хочет соединиться с Богом. Но это насильственное соединение, – мысленно возражает Погодин. – Бог послал нас в здешний мир; худо ли, хорошо ли нам здесь, мы должны нести крест и ожидать того времени, как Он сам воззовет нас к Себе»[74].

Общее мнение склонялось, однако, к тому, что в здешнем мире живется скорее худо, чем хорошо. В 1825 г. в Москве была издана трехтомная подборка произведений, написанных питомцами пансиона. Наряду с прославлением благого Творца и Жизнедателя («Богу», «Благость», «Всемогущество Божие» и пр.) сборник включал в себя и обращение «К Смерти» – видимо, перевод какого-то немецкого масонского гимна. Сомневаюсь, впрочем, чтобы в переданном здесь умонастроении масонскую составляющую можно было бы принципиально отличить от русско-церковной:

Мира странники несчастны,
Песнь хваленья пойте ей:
Жизнь была нам день ненастный,
За могилой он светлей.

Бодрствуй, странник! Испытанье
Жизнь собою нам несет;
Гроб исполнит упованье:
Все прекрасное там ждет!

«Упованиям» предшествует попытка анонимного автора очистить смерть – этот «Гений всеблагий» – от внушаемого ею страха и вообще желание всячески возвысить и облагородить ее образ:

О, так ты, Смерть, люта, ужасна, –
Но нет! ты благотворный Дух,
От жизни к вечности зовущий;
Благих небес посланник ты!..
<…>
Тихий Ангел разрушенья,
Ты, с улыбкой на устах,
Пролетаешь круг творенья,
Мир несешь в своих крылах[75].

Отзвуки этой положительной переоценки спустя несколько лет появятся у Баратынского в его панегирике смерти, впервые напечатанном в 1829 г. в МВ:

Ты дочь верховного Эфира,
Ты светозарная краса:
В руке твоей олива мира,
А не губящая коса.
<…>
И ты летаешь над созданьем,
Забвенье бед везде лия
И прохлаждающим дыханьем
Смиряя буйство бытия.

В редакции 1835 г. последняя строфа, акцентирующая миротворческую миссию Смерти, окажется еще ближе к сочинению пансионеров: «И ты летаешь над твореньем, Согласье прям его лия». В 1828 г. Кюхельбекер тоже восславил в одноименном стихотворении смерть, о которой поэту вещает сам его Гений.

С другой стороны, метафизическая унылость была в основном чужда Пушкину, сохранившему тесную связь с традицией Просвещения, – но и тут необходимо сделать поправку на хрестоматийные примеры иного рода: «Цыганы», «Дар напрасный, дар случайный…», безнадежный фатализм «Медного всадника» и других поздних сочинений.

Трудно было бы приписать сколь-нибудь последовательный дуалистический пессимизм также любомудрам, несмотря на всю их причастность масонским ценностям, глубокое уважение к Платону и литературную зависимость от Жуковского (в случае И. Киреевского подкрепленную семейными связями). Ведь именно любомудры испытали в 1820-х гг. воздействие немецкого романтизма на его ранней и жизнерадостной йенской стадии[76] – прежде всего со стороны Вакенродера, чью книгу в 1826 г. перевели на русский С. Шевырев, В. Титов и Н. Мельгунов[77]. В этом отношении они впечатляюще расходились с Жуковским, которого совершенно не затронул жизнелюбивый («пантеистический») настрой йенской школы, да и ее предшественников из поколения «бурных гениев», – не зря в своих переводах из Шиллера и Гете он педалировал лишь элегически унылую ноту и «ночные», тревожные или мечтательные, аспекты их творчества[78].

Философская эстетика шеллингианского толка сама по себе настраивала «архивных юношей» на довольно бодрый лад, однако и у них, например у Веневитинова, он корректировался канонической темой одиночества поэта или художника, заданной Гете. В их нарративных опытах тоже дают себя знать дуалистические воззрения – например, в сказке И. Киреевского «Опал» (1830), иллюстрирующей идею двоемирия, облюбованную как раз поздним немецким романтизмом. Сходная амбивалентность, как мы могли видеть по его дневнику, отличала молодого Погодина, который издавал для любомудров МВ. Позитивный заряд, полученный им и до, и во время этого несколько сумбурного симбиоза, он соединил, в частности, с шеллингианством, а также и с католическим провиденциализмом Реставрации, который Погодин приспособил позднее к отечественной историософии. Но в его повестях времен МВ оптимистический настрой, доминирующий в «Русой косе» и «Сокольницком саде» и стимулированный автобиографической ситуацией, все же оттеняется под конец печальными сюжетами «Черной немочи» и «Адели».

Безысходный дуалистический пессимизм не был показателен для профессиональных популяризаторов шеллингианства: М. Павлова, И. Давыдова, А. Галича – не говоря уже о таком патриархе натурфилософии, как Д. Велланский; для философствующих критиков: Н. Надеждина и Белинского (причем на всех стадиях его эволюции); для людей из кружка Н. Станкевича и прочих русских гегельянцев, включая сюда того же Белинского конца 1830-х гг. В свою очередь, философия, поставляемая духовной школой, предпочтение отдавала не жестким симметрическим антитезам, а Плотину и пантеистическому немецкому идеализму, который она по мере сил осуждала либо подправляла, пытаясь ввести в русло психологизированного теизма[79]. В духовной академии философскую подготовку получил, как известно, и Надеждин, ученик Ф. Голубинского[80].

В тех же 1830-х гг., означенные повсеместной победой, а вместе с ней и эрозией романтизма, эскапистский пафос не вызывал сочувствия также у людей, одинаково далеких и от философии, и от религии, например, у журналистов и прозаиков вроде Булгарина – запоздалого эпигона польского Просвещения. Тоскливая безнадежность, компенсируемая верой в потустороннее воздаяние, в целом не была свойственна и характернейшим представителям русского бидермайера – А. Погорельскому и А. Вельтману. Первый, одомашнивая импортных бесов, в своей заемной гофманиане предпочитал педалировать автопародийную ноту, которая служила у него приятным и скромным суррогатом немецкой романтической иронии; второй был вообще слишком жизнерадостным человеком для того, чтобы всерьез и надолго очаровываться кладбищенской лирикой. Она вовсе не доминирует и у различных, в том числе сатирически настроенных, бытописателей (о двух из них, Д. Бегичеве и А. Степанове, см. ниже) или у многочисленных подражателей Вальтера Скотта, включая в обе эти категории Загоскина – хотя и тот удручил своих читателей мелодраматической «Аскольдовой могилой».

Число подобных примеров легко было бы расширить, а состав их – усложнить за счет нюансов, иногда очень существенных. Но они не меняют главного в метафизической ориентации основного потока русской литературы 1820–1830-х гг., т. е. ее поэзии и сюжетной беллетристики, – ориентации не рассудочной, а, так сказать, религиозно-эмоциональной. В целом эта словесность крайне слабо адаптировала позитивно-жизнестроительную традицию западного «высокого романтизма». Из предромантического наследия в России куда более важную, а порой парадигматическую роль сыграли уже упоминавщиеся здесь «ночные» и оссиановские темы, увязанные с готической традицией (пусть даже часто пародировавшейся)[81], а также достаточно безрадостные книги наподобие «Вертера», романов Жанлис или «Валери» баронессы Ю. Крюденер. Хронологически же само отечественное романтическое движение совпало именно с поздней, дуалистической фазой романтизма немецкого, причем давление Гофмана и тогдашнего Тика соединялось с сумрачным английским байронизмом и дополнялось уроками «неистовой» французской словесности, также не способствовавшей оптимистическому мировосприятию.

Что касается романтизма немецкого, наложившего столь внушительный отпечаток на русскую культуру, то различие между двумя его стадиями почти сто лет назад в самых общих чертах сформулировал В. М. Жирмунский во введении к одной из своих первых книг:

Йенские романтики – мистики. Но мистическое чувство присутствия бесконечного в конечном связано у них с любовью ко всему конечному, земному. В непосредственном чувстве раннего романтизма земное и божественное слиты, все земное – только чувственное выражение божественного <…> В противоположность этому, для поздних романтиков конечный и бесконечный мир опять разделены; земная жизнь и жизнь божественная протекают своими разными путями; мир бесконечный – только мечта, во всем непохожая на жизнь, противоположная ей; мир земной – только холодная и пустая материальная действительность, лишенная живого бесконечного содержания[82].