Иосиф Крывелев - Христос: миф или действительность?

• Название: Христос: миф или действительность?
• Автор: Иосиф Крывелев
• Издательство: Общественные науки и современность
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1987

Эта книга, написанная в 1986 и опубликованная в 1987 в издательстве «Наука», является попыткой обзора всех основных концепций, которые окружают такую личность как Иисус Христос. В книге рассмотрены различные подходы к возможной историчности существования Христа, а так же взгляды, которые отстаиваются различными исследователями — от последовательно верующих, так и догматически отрицающих его возможное существование. После обзора, автор книги приводит различные исторические факты, которые так или иначе не вписываются в основные направления т. н. «христологии».

Эта работа, как и книги И.А. Крывелева вообще, ценны, прежде всего, наличием огромного фактического материала. Несмотря на некоторую идеологическую направленность предлагаемой вниманию читателя книги и постоянные в ней ссылки на «коммунистические первоисточники», книга построена вполне добротно и заслуживает внимания.

Автор полностью не отрицает того, что прототип Христа мог существовать, и что последний лишь плод воображения низших слоев населения Римской Империи. Однако он придерживается вполне закономерного подхода — считать историчным не только того Христа, который описан в евангелиях, но и вообще какой-либо его прототип, не имея достаточного количества непротиворечивых фактов, — некорректно. Это не означает, что прототипа принципиально не было, это лишь вопрос вероятности: он мог существовать, а мог и нет. Поскольку фактов для существования Иисуса не достаточно, то признание историчности Христа с тем фактическим материалом, которым обладает история и археология на сегодняшний день, остается лишь объектом веры.

---

Как быть с биографией Иисуса?

Католический богослов отвергает догмат непорочного зачатия. Не без осторожного хождения вокруг да около он формулирует в конце концов тезис: «Никто не обязан верить в биологический факт непорочного зачатия или рождения» Иисуса (стр. 447). Значит, учение церкви следует признать ошибочным? Нет, можно найти выход в том, что непорочное зачатие надо трактовать «христианско-теологически, а не биолого-онтологически» (стр. 446). И то, что говорится в евангелиях о зачатии и рождении Иисуса, не мешает этому. Да, у Матфея и Луки так сказано, но это не составляет сути (смысла) центральной идеи евангельского учения. У Марка, Иоанна и в Павловых посланиях мифа о непорочном зачатии нет. Не надо, впрочем, в практике проповеди молчать об этом догмате. Следует говорить о нем, но «честно и дифференцированно», причем надо помнить «о необходимости и границах демифологизации» (стр. 447). А где эти границы? Об этом у Кюнга ничего определенного не сказано.

Жизнедеятельность Иисуса, по евангелиям, протекала в двух формах: он проповедовал и творил чудеса. Если содержание Иисусовых проповедей можно при помощи некоторых казуистических приемов освободить от противоречий и привести к некоему единству, то с чудесами дело обстоит сложней. Кюнг много раз указывает на то, что для сознания современного человека вера в чудеса неприемлема и что, если церковь будет продолжать настаивать на достоверности евангельских чудес, она рискует тем, что верующие перестанут принимать всерьез ее проповедь. Надо с этим «неудобным», «неприятным» (выражения самого Кюнга) вопросом что-то придумать.

Богослов начинает его анализ с достаточно откровенных признаний — один из заголовков этого раздела звучит весьма красноречиво: «Маскировка затруднительного положения». Само понятие чуда неопределенно и растяжимо, и это обстоятельство, как иронизирует Кюнг по адресу теологов (значит, и по собственному), представляет большие удобства; используя их, богословы «элегантно маскируют» проблематику новозаветных чудес (стр. 217). Приводятся различные трактовки вопроса о чудесах, и все они не удовлетворяют автора. После того, что сказано им о «маскировке», можно ждать, что сам Кюнг, наконец, возьмет быка за рога и даст определенное решение проблемы. Этого, однако, не происходит.

Начинается анализ с довольно конкретной постановки вопроса. В евангелиях рассказывается об определенных категориях чудес, совершенных Иисусом: исцеления, изгнание бесов, три воскрешения мертвых, семь «натурных» чудес, начиная с прекращения бури и кончая превращением воды в вино. Все разработано обстоятельно и солидно, остается только ответить на вопрос, могли ли когда бы то ни было и кем бы то ни было совершаться такие нарушения законов природы, которые именуются чудесами в собственном смысле этого слова? Ибо все многословие Кюнга или кого бы то ни было другого относительно разных толкований слова «чудо» лишь запутывает проблему вместо того, чтобы способствовать ее решению. Евангельские повествования о чудесах Иисуса Христа не допускают никакой многозначности. Евангелисты имеют в виду не что иное, как действия и события, нарушающие законы природы. Возможно это или невозможно?

На этот вопрос Кюнг ответа не дает.

Часть сообщений об Иисусовых чудесах, говорит он, может отражать то, что действительно было. Например, в случаях исцеления надо иметь в виду возможность психотерапии. Ведь многие болезни психогенны, и в некоторых случаях лечебный эффект мог действительно достигаться. А как быть с другими случаями, когда описываются Иисусовы чудеса, не связанные с болезнями? И там, рассуждает Кюнг, могли быть «поводы» к тому, чтобы соответствующая легенда появилась. А уж если обнаруживается такой повод, то и легенда уж не совсем легендарна. Например, сообщение о том, как Иисус своим словом усмирил бурю на море, может иметь исторические основания в действительном происшествии, когда после обращения к богу с мольбой о спасении случайно последовало облегчение положения терпящих бедствие. Ни одним намеком Кюнг не выражает мнения о чудодейственном значении молитвы, он имеет в виду просто случайное совпадение обстоятельств. Такое же совпадение могло явиться «историческим поводом» к любому другому евангельскому сообщению о чуде, сотворенном Иисусом. Но что тогда остается от религиозного учения о чуде как сверхъестественном событии, нарушающем законы природы?

Фактически отвергается и учение о центральном чуде жизни и смерти Христа: о его воскресении из мертвых. Что оно центральное, что вера в него является пробным камнем для установления того, может ли данное лицо считаться христианином, вытекает из категорического утверждения апостола Павла: «…Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (I Коринф., XV, 14). Как же обходится Кюнг с этим непререкаемым условием «нетщетности» веры?

Он дает здесь классические образцы казуистического теологического суесловия, фактически лишенного всякого смысла, но имеющего видимость не только благочестия, но и глубокомыслия. Воскресение было, но его и не было. И наоборот: вокресения не было, но оно было. Десятки страниц исписываются так, что на каждой из последующих опровергается то, что сказано на каждой из предыдущих.

В немецком теологическом словоупотреблении события, связанные с воскресением и вознесением Христа, обозначаются выражением Ostergeschichte — «пасхальная история», а вера в воскресение связывается с представлением о «пустом гробе», каковой был, по евангелиям, обнаружен учениками Иисуса после того, как тот, воскресши, ушел из него. Кюнг свободно оперирует этими понятиями, но так опустошает их, что можно с полным правом сказать: он их просто исключает из христианской догматики. Делает он это, однако, чрезвычайно «элегантно», если выражаться его же терминологией.

Для начала автор подменяет понятие воскресения понятием воскрешения. Не сам, мол, Христос воскрес, а бог его воскресил. А является ли «воскрешение» действительно историческим фактом? Ответ на это можно усмотреть в следующей тираде: «Если говорить о воскрешении Божией деятельностью, то не может быть речи о строгом историческом смысле этого события и о его установлении исторической наукой и историческими методами. Воскрешение имеет в виду не такое чудо, которое прорывает законы природы и констатируется внутримировыми методами, дислоцируется и датируется как сверхъестественное вторжение в пространство и время» (стр. 338). Затем следует ряд выпадов против наук (исторической, биологической и т. д., включая теологию), которые «видят лишь один аспект многослойной действительности». А если видеть все аспекты, то окажется, что как при воскресении, так и при воскрешении «речь идет о метафорических, образных терминах». В основе образа воскресения лежит представление о вставании, пробуждении от сна с возвратом в предшествующее состояние, в земную смертную жизнь. А здесь воскресший — простите, воскрешенный Иисус переходит в совсем другое состояние. Это не жизнь, а нечто совсем иное; чтобы подчеркнуть это, Кюнг прибегает даже к латыни totaliter aliter — полностью другое. Но что именно?

Опять Кюнг прибегает к своему излюбленному приему: воскресение Христово не есть то или другое, или третье, или десятое, но оно есть и то, и другое, и десятое: «Не призрак и все же не осязаемое, видимое и невидимое, материальное и нематериальное, по сю и по ту сторону времени и пространства».

После этого не так уж трудно сказать, что воскресение Христа было и телесным, и не телесным. Его не было, если трактовать это самое тело как «идентичную личную действительность» (стр. 340).

Если все же попытаться найти здесь какой-то реальный смысл, то он заключается в том, что воскресения Христа в прямом евангельском смысле этих слов не было.

Получается, правда, неблагополучно с «пустым гробом». На десятках страниц описывает Кюнг виражи вокруг создавшейся неприятной ситуации. Оказывается, что учение о «пустом гробе» вообще неважно: «оно не является ни вероисповедным догматом, ни основой, ни предметом «остер-веры» (стр. 356). И хотя в предшествующем изложении было немало упреков по адресу «исторической критики и естествознания», приходится считаться с тем, что эти немощные человеческие науки критически относятся к «пустому гробу». И приходится не связывать себя «необходимостью признавать физиологическое представление о воскресении».

Так же разделывается Кюнг и с другими компонентами «пасхальной истории», в частности с телесным вознесением Христа на небо после сорокадневного странствования по Земле. И здесь обнаруживаются возможности квалифицированного маневрирования. Что, собственно, представляет собой небо? Отнюдь, конечно, не семиэтажную твердь, где Иисус Христос после своего вознесения восседает на троне по правую руку бога-отца. «Небо веры не есть небо астронавтов». Это не только не твердь, но и вообще не пространственное понятие. «Не место, но форма бытия». А если так, то «само собой разумеется, Иисус не совершал никакого мирового путешествия в пространстве». Он просто отправился в «таинственное невидимо-непостигаемое царство Божие», в результате чего оказался «включенным в великолепие Отца» (стр. 342). Если не признавать всей этой таинственной невидимости-непостигаемости, то получится нечто подобное тому, что не раз уже бывало в истории религии и мифологии. По поводу вознесения, в частности, Кюнг вспоминает не только Илию и Еноха из Ветхого завета, но и Геракла, Эмпедокла, Александра Македонского и Аполлония Тианского. Не угодно ли, мол, вам, христиане, верить и в этих богов?