Леонид Успенский - Смысл икон

• Название: Смысл икон
• Автор: Леонид Успенский
• Жанр: Культурология
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-699-61939-9, 978-5-7429-0777-0

Впервые на русском языке выходит книга «Смысл икон», ранее издававшаяся на немецком, английском и французском языках. Известный богослов В. Н. Лосский и иконописец и исследователь икон Л. А. Успенский составили ее прежде всего в расчете на западного читателя, мало знакомого с историей и теорией православной иконы и основных иконографических типов. Книга доступно, но на серьезном научном уровне вводит в проблематику иконописи и иконоведения.

Издание рассчитано на самый широкий круг читателей, интересующихся историей христианского искусства и вопросами богословия православной иконы. Включает обширный изобразительный материал, детально иллюстрирующий авторский текст. Книга может быть использована в качестве учебного пособия для студентов творческих вузов и отделений по истории искусства.

---

«Обновлять» – не значит заменять старые выражения Истины новыми, более развернутыми и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с «примитивной» верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о «развитии богословия», часто не отдавая отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. В самом деле, у некоторых современных авторов оно предполагает некую эволюционистскую концепцию истории христианской догматики. Именно в духе некоего «догматического прогресса» пытаются толковать следующее место свт. Григория Богослова: «…Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом…»[41] Но со дня Пятидесятницы «Дух среди нас», а с Ним и свет Предания, а это означает не только то, что передано (словно некий священный и безжизненный «вклад»), но и саму данную Церкви силу передачи, сопутствующую всему тому, что передается, как единственный способ принятия и обладания Откровением. Итак, единственный способ обладать Откровением в Духе Святом – это обладать им в полноте, и именно таким образом Церковь знает Истину в Предании. Если до Сошествия Духа Святого и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное откровение, как «свет, приходящий мало-помалу», то для Церкви это уже не так. Если и можно говорить о каком-либо развитии, то не в смысле, что познание Откровения в Церкви прогрессирует или развивается с каждым догматическим определением. Можно подвести итог всей истории вероучения с самого начала вплоть до наших дней, прочитав Энхиридион Денцингера или пятьдесят томов in folio Манси, однако наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего ὁμοούσιος, или доникейского отца, не произносившего это слово, или апостола Павла, которому был еще чужд даже сам термин «Троица». В каждый момент своей истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. Именно такой способ познания живой Истины в Предании и защищает Церковь, создавая новые догматические определения.

«Знать в полноте» – не значит «обладать полнотой знания»: последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что в настоящий момент он знает отчасти (1 Кор. 13:12), то это ἐκ μέρους не исключает полноты, в которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это «знание отчасти» апостола Павла, но эсхатологическая актуализация полноты, в которой – смутно, но верно – христиане познают здесь, на земле, тайны Откровения. Знание ἐκ μέρους будет отменено не потому, что оно неправильное, но потому, что его роль заключалась лишь в приобщении нас к той полноте, которая превосходит всякую способность человеческого познания. Значит, только в свете полноты мы познаем «отчасти», и всегда исходя из полноты Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным окажется всякое богословие, претендующее совершенным образом раскрыть

Богооткровенную тайну: самим притязанием на полноту знания оно будет противостоять той полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм – поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту – условие истинного познания – разновидностью статичной полноты некой «доктрины откровения». Установленный же Церковью догмат, напротив, под видимостью частичного знания каждый раз открывает новый доступ к той полноте, вне которой невозможно ни знать, ни исповедовать Богооткровенную Истину. Будучи выражением истины, догмат веры принадлежит Преданию, отнюдь не составляя при этом одну из его «частей». Это некое средство, некое разумное орудие, дающее возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, ведущие к знанию Истины в Предании.

Внутри догматической ограды знание Богооткровенной тайны, уровень христианского «гносиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого. Это знание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (см.: Кол. 1:10): достигая возраста своей духовной зрелости, христианин становится более искусным в знании. Но осмелится ли кто вопреки всякой очевидности говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе как следствии «догматического развития» Церкви? Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы в наши дни – после «патристической юности» и «схоластической зрелости» – дойти до печальной дряхлости учебников богословия? И не должна ли эта метафора (ложная, как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви – той, которую мы встречаем в «Пастыре» Ермы, явленой в образе женщины, одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты в мере полного возраста Христова (Еф. 4:13)?

Если мы вернемся к изречению свт. Григория Богослова, столь часто толкуемому превратно, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, вовсе не предопределяется какой-либо внутренней необходимостью, которая постепенно увеличивала бы в Церкви знание Богооткровенной Истины. История догмата, далекая от всякой органической эволюции, зависит прежде всего от осознанного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться ради спасения людей. Если свт. Григорий Богослов и говорил о постепенном откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал это для того, чтобы подчеркнуть, что Церковь в своей икономии по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогии. Формулируя догматы (ср. «κήρυγμα» у свт. Василия Великого; см. выше на с. 10–12), она должна сообразовываться с нуждами текущего момента, «не все вдруг высказывая, и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим – отчуждить своих»[42].

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к принятию Откровения, противоборствуя попыткам совопросников века сего (1 Кор. 1:20), пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8), Церковь видит себя обязанной выражать свою веру догматическими определениями, чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды сформулированные Церковью догматы становятся для верных «правилом веры», остающимся навсегда незыблемым и определяющим грань между православием и ересью, между знанием в Предании и знанием, обусловленным естественными факторами. Всегда стоящая перед преодолением новых затруднений, перед устранением постоянно возникающих интеллектуальных препятствий Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов – заново объяснять и раскрывать их, сообразуясь с интеллектуальными потребностями среды или эпохи. В критические моменты борьбы за чистоту веры Церковь должна провозглашать новые догматические определения как новые этапы в этой борьбе, которая будет длиться до тех пор, когда все придем в единство веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не оставляет прежних своих догматических позиций и не заменяет их новыми определениями. Эти этапы никогда не будут превзойденными в процессе некоей эволюции, их невозможно сдать в архивы истории, они всегда остаются современными в живом свете Предания. Итак, говорить о догматическом развитии можно лишь в чрезвычайно ограниченном смысле: формулируя новый догмат, Церковь базируется на догматах уже существующих, составляющих правило веры как для нее, так и для ее противников. Так, халкидонский догмат использует никейский и говорит о Сыне, единосущном Отцу по божеству, чтобы сказать затем, что Сын также единосущен нам по человечеству; в борьбе против монофелитов, принимавших халкидонский догмат в принципе, отцы VI Вселенского Собора снова опираются на халки-донские формулировки о двух природах во Христе, чтобы утверждать в Нем наличие двух воль и двух энергий; византийские соборы XIV века, провозглашая догмат о Божественных энергиях, опираются, помимо всего прочего, на определения VI Вселенского Собора и т. д. В каждом случае можно говорить о некоем «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правило веры, опираясь в новых своих определениях на всеми принятые догматы.