Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

• Название: Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-89647-112-2

Книга содержит статьи ведущих специалистов, философов и богословов, участвовавших в международной конференции, посвященной 60-летию со дня смерти прот. Сергия Булгакова и организованной ББИ и Институтом восточных церквей (Регенсбург) с 29 сентября по 2 октября 2004 в Москве.

---

Поль Д. Мольнар в большом исследовании, вдохновленном Бартом и защищающем необходимость божественной свободы и имманентную Троицу против разных современных богословов, не проясняет этот спорный вопрос, но, кажется, считает его решенным, когда заявляет, что без имманентной Троицы Бог не может быть свободен в выборе: быть Ему или не быть нашим благодатным Искупителем[102]. Но этим, конечно, не объясняется, почему Барт не сводит воедино разрозненные пункты своего богословия. С одной стороны, он утверждает, что нельзя ссылаться на Logos asarkos, Слово Божье как абстракцию, т. е. – многократно повторяет он – нельзя пытаться узнать Бога помимо Иисуса Христа. Но затем он противоречит самому себе, негативно приписывая подлинность этому Слову, заявляя, что Logos asarkos и Logos ensarkos – не одно и то же: «Второе “Лицо” Божества в Себе и как таковое не есть Бог Примиритель. В Себе и как таковой Он не Deus pro nobis, ни онтологически, ни эпистемологически»[103].

В чем причина непоследовательности бартовской мысли? Скорее всего, он не смог прийти к такому пониманию божественной свободы, которое свело бы воедино негативные и позитивные определения свободы, не погружаясь при этом в «фатальную спекуляцию» о сущности и действии Logos asarkos по отношению к Иисусу Христу как Избирающему и Избранному[104]. Это приводит его к метафизической спекуляции, почти барочной в своей избыточности. Теперь мы обратимся к Булгакову.

II. Булгаков и Бог как Абсолютно-Относительный

Булгаков, и в этом его сходство с Бартом, утверждает, что нельзя понять Бога вне Его отношения к миру, вне Его деятельности, в которой Он встречается со Своим собственным творением. Однако, в полную противоположность Барту, как я попытаюсь показать, а в конечном счете и противореча самому себе, он начинает аргументацию не с избрания Христом Себя для нас, но с природы Абсолюта Самого в Себе[105]. Для Булгакова Бог – Абсолют. И вслед за отцами церкви он говорит о Боге как об Отце. Но Абсолют никогда не заключен всецело в Себе, но всегда обращен к другому, и этот другой – мир. В дальнейшем, излагая мысли Булгакова, я сосредоточусь на его понимании Бога как Абсолюта, ибо те проблемы, которые, с точки зрения Барта, возможно помыслить только изнутри исторического события распятия Христова, для Булгакова, напротив, укоренены прежде всего (прежде истории) в Абсолюте. Именно по этой причине я попытаюсь показать, что богословие творения и искупления у Булгакова представляются чем-то вроде дополнения его софиологии.

Булгаков утверждает, что Бог всецело в Себе, как абсолютная абсолютность, отстраненный от каких бы то ни было отношений, сокрытый Бог в Своем ледяном храме, Бог, которому поклонялись Плотин и неоплатоники, просто не существует: «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие»[106]. Такое божество, скованное Своей собственной трансцендентностью, – это Бог Кальвина и ислама, – полагает Булгаков[107]. Булгакову легко сделать их мишенью, однако такого монстра можно найти (и Булгаков признает это в «Свете невечернем») даже в отдельных фрагментах Псевдо-Дионисия Ареопагита[108]. Для Псевдо-Дионисия Бог, который именуется «Троица» и «Единица», не может даже содержаться в этих именованиях. «Мы используем имена Троица и Единица для Того, кто, на самом деле, за пределами всякого имени, называя это трансцендентной сущностью над всякой сущностью [τη τριαδική και ενιαία θεωννμία την ύπερώννμον ονομάζομεν, τόις οΰσι την ύπερυύσιον]»[109]. Поистине, Бог настолько превыше всех вещей, существующих в рамках противопоставления «наличие-отсутствие», что «мы даже не можем назвать это именем добра»[110], а добро в платоновском смысле – это то, что истинно есть, как говорит нам Дионисий: «Имя, которое наиболее почитаемо»[111]. Таким образом, Бог должен быть обнажен от Своих имен, поскольку ни одно имя не соответствует Его сокрытой сущности. Этот путь освобождения себя от Бога с целью обрести Бога в единении пролегает даже за пределами оппозиции утверждения и отрицания[112]. Тогда Бог как Абсолют для Псевдо-Дионисия, – заключает Булгаков, – есть абсолютное НИЧТО[113]:

«Мы делаем утверждения и отрицания [τάς θέσεις και αφαιρέσεις]того, что находится рядом с ним, но никогда не его, потому что оно за пределами всякого утверждения, будучи совершенной и единственной причиной всех вещей [έπει και ύπίρ πάσαν θέσιν εστιν ή παντελής και έφνιαία των πάντων αιτία], и, будучи, благодаря своей все превосходящей простой и абсолютной природе, свободным от всякого ограничения, за пределами всякого ограничения, оно также за пределами всякого отрицания [υπέρ πασαν αφαίρεσιν]»[114].

Такой Бог Отец, – говорит Булгаков, – это «дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности», чтобы не быть замороженной этим «ледяным Абсолютным»[115]. Творение прячется в тепле и изобилии своего собственного мира, не признавая Абсолютное апофатиков, и в своем непризнании Абсолютного (агностицизме) оно уходит в практический атеизм с вытекающим отсюда апофеозом космоса (миро-божием)[116]. Абсолютное просто совершает метафизическое самоубийство, не имея границ, которыми можно было бы его определить:

«Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мысли, его – нет. Ледяное пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия, есть neant (небытие). Оно начинает быть лишь при наличии границы и определенности: άπειρον (беспредельное) изнемогает, не имея для себя πέρας (предела). Оно получает некую видимость бытия, лишь постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная бесконечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или – надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его крайней бедности – πενία, которая и есть небытие. Абсолютное, таким образом понятое, есть то ничто, “из” которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог»[117].

С одной стороны, методологически, радикальная апофатика разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на Божьем самооткровении[118]. С другой стороны, субъективно, Абсолют должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект. Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа, фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут им критике за интеллектуализм[119]. Здесь следовало бы сделать экскурс в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.

Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах представлений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что «поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено» (vorstellen)[120]. По Фихте, в сознании существуют два типа представлений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то время как второй соединен с «чувством необходимости»[121]. Примером первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких других оснований, кроме утверждения, что она существует. По отношению к таким представлениям, соединенным с чувством свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какой-либо другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так определил[122]. Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так, потому что я делаю его таким»[123]. Пример второго типа представления можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает, что эта система представлений, соединенных с чувством необходимости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и связанного с ней чувства необходимости[124].